Kakuzō Okakura

Księga herbaty

tłum. Konrad (Mortus) Tlatlik

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

ISBN-978-83-288-8133-4

Księga herbaty

Dla:
Sensei¹
Johna La Farge’a²

Książka, którą czytasz, pochodzi z biblioteki fundacji Wolne Lektury. Naszą misją jest wspieranie dzieciaków w dostępie do lektur szkolnych oraz zachęcanie ich do czytania. Miło Cię poznać!

Wstęp

„Herbatyzm jest kultem piękna, które daje się odnaleźć w codziennej, szarej egzystencji. Wdraża nam poczucie czystości i harmonii, tajemnicę wzajemnej życzliwości i romantyzmu ładu społecznego. Herbatyzm jest sztuką zatajania piękna, które należy znajdować samemu (...).”

Kakuzo Okakura, Księga herbaty

Książka, w której refleksja nad kultem piękna w szarej codzienności w inspirujący sposób łączy się z filozofią herbaty, a wszystko to wplecione w urzekającą opowieść o historii japońskiej cywilizacji — z jej pełnym poezji zachwytem nad efemerycznym pięknem natury, jedynym w swoim rodzaju uwielbieniem dla sztuki, w szczególności zaś z unikalnym, niepowtarzalnym w swym charakterze umiłowaniem tradycyjnej ceremonii herbacianej.

Księga herbaty to dzieło, w którym tematyka herbaty — z pozoru przewodni motyw tej książki-eseju, staje się zaledwie punktem wyjścia dla rozważań o kulturze i estetyce Dalekiego Wschodu, którego subtelna wrażliwość, tak zgoła niepodobna do znanych nam europejskich standardów, dla wielu może stać się przedmiotem zadumy (po uprzednim zdumieniu...) i skłonić do chwilowego chociażby zatrzymania się i zaczerpnięcia orzeźwiającego oddechu wśród zachodniego pędu ku lepszej przyszłości.

W nowym tłumaczeniu tekst został opatrzony objaśnieniami, których nie ma nawet w tłumaczeniach japońskich czy chińskich. Ponadto traktuje nurt herbatyzmu jako element współczesnej kultury i uwalnia go spod restrykcyjnych norm prawa autorskiego.

Rozdział 1 
Czarka człowieczeństwa

Herbata rozpoczęła swą karierę jako lek, by z biegiem czasu zyskać status napoju. W Chinach VIII wieku jako jedna z kulturalnych rozrywek zaliczona została w poczet poddanych królestwa poezji. W piętnastym wieku Japonia podniosła ją do rangi prawdziwie estetycznej religii — herbatyzmu. Herbatyzm to kult piękna odnalezionego w prozaicznych szczegółach codziennej egzystencji. Uczy czystości i harmonii, tajemnicy dobroci wzajemnej, romantyzmu porządku społecznego. W swej istocie jest adoracją Niedoskonałości, ostrożną próbą, by w naszym nieznośnym życiu dokonać czegoś znośnego.

Filozofia herbaty nie jest zwykłym estetyzmem w zwyczajowym rozumieniu tego słowa, gdyż — wraz z etyką i religią — wyraża ona cały nasz sposób patrzenia na człowieka i naturę. To higiena, gdyż narzuca nam czystość; ekonomia, gdyż ukazuje wygodę w prostocie, nie zaś w tym, co skomplikowane i kosztowne; to moralna geometria, gdyż określa proporcję między nami a wszechświatem. Prezentuje sobą prawdziwego ducha wschodniej demokracji, czyniąc wszystkich swoich wyznawców arystokratami smaku.

Długotrwała izolacja Japonii od reszty świata, tak przyjazna introspekcji³, okazała się bardzo korzystną dla rozwoju herbatyzmu. Nasze domy i zwyczaje, stroje i kuchnia, porcelana, laka⁴, malarstwo, nawet nasza literatura — wszystko to doświadczyło jego wpływu. Nikt, kto zgłębia japońską kulturę, nie może pominąć jego obecności. Nasycał ściany wykwintnych siedzib bogaczy, docierał pod strzechy biedaków. Nasi wieśniacy nauczyli się układać kwiaty, najbiedniejsi wyrobnicy — pozdrawiać wody i skały. „Nie ma w sobie herbaty” — mówimy zazwyczaj o człowieku niewrażliwym na tragikomiczne aspekty osobistych dramatów. Z przyganą powiemy zaś, że „za dużo herbaty” ma w sobie niepohamowany esteta, który niebaczny na ziemskie nieszczęścia pozwala się ponieść emocjom.

W rzeczy samej zdziwi to człowieka z zewnątrz, któremu wyda się, że to tylko wiele hałasu o nic. Cóż za burza w filiżance, rzec można. Jeśli zastanowimy się jednak, jak małą jest tak naprawdę ta filiżanka ludzkiej przyjemności, jak szybko przepełnia się łzami, jak łatwo osusza ją do dna nasze nieugaszone pragnienie nieskończoności, winniśmy nie obwiniać się dłużej, iż taką właśnie wartość nadajemy herbacianej czarce. Ludzkość robiła już gorsze rzeczy. Z łatwością aż nadmierną składaliśmy ofiary ku czci Bachusa⁵.Wychwalaliśmy nawet krwawe oblicze Marsa⁶. Czemuż nie mielibyśmy się poświęcić królowej Kamelii⁷ i zanurzyć w ciepłym strumieniu współczucia wypływającym z jej ołtarza? W płynnym bursztynie wypełniającym porcelanę koloru kości słoniowej akolici⁸ doświadczyć mogą słodyczy powściągliwej mowy Konfucjusza⁹, pikanterii Laoziego¹⁰ oraz eterycznego aromatu samego Siakjamuniego¹¹.

Kto nie odczuwa małości kryjącej się we własnych wielkich dziełach, łatwo przeoczy u innych wielkość rzeczy małych. Przeciętny człowiek Zachodu w swym kulturalnym zadufaniu uznać może ceremonię herbaty za jeszcze jedno spośród tysiąca (i jednego) dziwactw, jakie utwierdzają w jego oczach obraz Wschodu staroświeckiego i dziecinnego zarazem. Gdy Japonia syciła się łagodną sztuką czasów pokoju, nazywał ją barbarzyńską; uznał ją za cywilizowaną, od kiedy zaczęła dokonywać masowych rzezi na mandżurskich polach bitew. Wiele się ostatnio komentuje Kodeks samuraja¹²¹³ — Sztukę Śmierci, która skłania naszych żołnierzy do poświęcania własnego życia, jednak prawie żadnej uwagi nie zwraca się na herbatyzm, który reprezentuje naszą Sztukę Życia. Z chęcią pozostalibyśmy barbarzyńcami, jeśli możemy rościć sobie pretensje do miana cywilizowanych tylko w krwawej chwale wojny. Z chęcią oczekiwalibyśmy czasu, gdy naszej sztuce i ideałom zostałby oddany należyty szacunek.

Kiedy wreszcie Zachód zrozumie lub spróbuje zrozumieć Wschód? My, Azjaci, jesteśmy często zszokowani dziwną siecią faktów i fantazji, jaka została dookoła nas utkana. W wyobrażeniach żywimy się wonią lotosu — albo myszami i karaluchami. Widzi się w nas bezpłodny fanatyzm lub też odpychającą lubieżność. Indyjską duchowość wyśmiano jako ignorancję, chiński rozsądek jako głupotę, japoński patriotyzm jako wynik fatalizmu. Mówiono nawet, że jesteśmy mniej wrażliwi na ból i rany z przyczyny stwardnienia naszego układu nerwowego!

Dlaczegóż jednak nie mielibyście zabawiać się naszym kosztem? Azja odpłaca pięknym za nadobne. Byłoby jeszcze więcej powodu do uciechy, gdybyście wiedzieli o wszystkim, co wymyśliliśmy na wasz temat. Jest tam cały czar perspektywy, cały nieświadomy hołd ciekawości, całe ciche odrzucenie tego, co nowe i nieznane. Byliście obciążani cnotami zbyt wyrafinowanymi, aby ich zazdrościć, oraz oskarżani o zbrodnie zbyt obrazowe, aby je potępiać. Nasi dawni pisarze, mądrzy ludzie znający się na rzeczy, informowali nas o kosmatych ogonach, które kryjecie pod ubraniem i o tym, że na obiad zwykliście jadać potrawkę z niemowlęcia! Mało tego, możemy wam zarzucić coś znacznie gorszego: zwykliśmy uważać was za najbardziej nieużyty lud na świecie, który — jak mówiono — poucza innych, sam zaś nauki własne ma za nic.

Jednak nasz błędny punkt widzenia prędko zanika. Handel wymusił na wielu wschodnich portach, by przemawiały w językach Europy. Azjatycka młodzież garnie się do zachodnich uczelni, aby zdobyć nowoczesne wykształcenie. Być może nasz wzrok nie przenika głęboko waszej kultury, jednak przynajmniej chcemy się uczyć. Część mych krajan przyjęła zbyt wiele waszych zwyczajów i etykiety, żywiąc mylne przekonanie, że nabycie sztywnego kołnierzyka i jedwabnego cylindra pozwoli im zbliżyć się do waszej cywilizacji. Jakkolwiek żałosne i smutne są takie odczucia, świadczą jednak o naszej chęci podejścia do Zachodu na kolanach. Niestety, zachodnie podejście nie sprzyja zrozumieniu Wschodu. Chrześcijański misjonarz przyjeżdża nauczać, ale nie słuchać. Wasze informacje opierają się na skąpych tłumaczeniach naszej ogromnej literatury albo wręcz na niewiarygodnych anegdotach przejeżdżających podróżnych. Z rzadka tylko rycerskie pióro kogoś takiego jak Lafcadio Hearn¹⁴ albo autorka¹⁵ Sieci życia indyjskiego¹⁶ rozświetla orientalny mrok pochodnią naszych własnych uczuć.

Być może mówiąc tak wiele, ujawniam własną nieznajomość Kultu Herbaty. Jego duch grzeczności nakazuje mówić to, czego się od nas oczekuje, i nic więcej. Lecz ja nie zamierzam być grzecznym herbatystą. Tyle złego wynikło już z wzajemnego niezrozumienia Nowego i Starego Świata¹⁷, że nie ma powodu przepraszać za słowa, które są naszym wkładem w dzieło lepszego poznania. Gdyby Rosja zechciała lepiej poznać Japonię, dwudziesty wiek nie musiałby rozpocząć się krwawym wojennym spektaklem¹⁸. Jak straszne konsekwencje dla ludzkości czają się w pogardliwym ignorowaniu wschodnich problemów! Europejski imperializm, który nie potępia absurdalnego krzyku o Żółtej Zarazie, nie zdaje sobie sprawy, że Azja również może dostrzec okrucieństwo Białej Katastrofy. Możecie śmiać się, że mamy w sobie „za dużo herbaty”, lecz czy my nie możemy podejrzewać, że wy, ludzie Zachodu, „nie macie w sobie herbaty”?

Zakończmy tę kanonadę oszczerstw między kontynentami i bądźmy mądrzy, choćby po szkodzie, dla wzajemnej korzyści obu półkul. Nasz rozwój biegł inną ścieżką niż wasz, jednak nie ma powodu, byśmy nie mogli się uzupełniać. Wy podbiliście świat — za cenę utraty spokoju; my stworzyliśmy harmonię — bezsilną wobec przemocy. Dacie wiarę? Wschód radzi sobie w pewnych kwestiach lepiej niż Zachód!

Dziwne, że dotąd spotykamy się tylko nad filiżanką herbaty. To jedyny azjatycki ceremoniał, który wzbudził powszechne uznanie. Biały człowiek wyśmiał naszą religię i moralność, lecz nasz brązowy napój przyjął bez wahania. Popołudniowa herbatka to dziś w społeczności zachodniej ważna uroczystość. Delikatny stukot tac i spodków, szelest sukien krzątających się przy gościach dam, wspólny zbiór przepisów dotyczących cukru i śmietanki — świadczą, że Kult Herbaty bez wątpienia jest tu dobrze zakorzeniony. Filozoficzna rezygnacja gościa wobec losu oczekującego w niepewnym naparze to świadectwo, że w tym jednym przypadku duch Orientu rządzi niepodzielnie.

Za najwcześniejszą wzmiankę na temat herbaty w piśmiennictwie europejskim uznaje się zapisane przez pewnego arabskiego podróżnika zdanie, iż po roku 879 głównymi źródłami dochodu Kantonu¹⁹ były cła na sól i herbatę. Marco Polo²⁰ odnotowuje odwołanie chińskiego ministra finansów w 1285 roku za jego samowolne podniesienie podatku od herbaty. Jednak to dopiero w okresie wielkich odkryć geograficznych Europejczycy zaczęli lepiej poznawać Daleki Wschód. Pod koniec XVI wieku Holendrzy przywieźli ze sobą informację, że na wschodzie z liści pewnego krzewu przyrządza się napój o przyjemnym smaku. O herbacie wspominali też podróżnicy tacy jak Giovanni Battista Ramusio (1559 r.)²¹, L. Almeida (1565 r.)²², Maffei (1588 r.)²³ czy Teixeira (1610 r.)²⁴. W tymże roku statki Holenderskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej²⁵ przywiozły do Europy pierwszą herbatę. We Francji była znana w 1636 roku, a do Rosji dotarła w roku 1638. Anglia powitała ją w roku 1650 jako: „Ten wspaniały, polecany przez wszystkich lekarzy chiński napój, nazywany przez Chińczyków Tcha, a przez inne narody Tay lub Tee”.

Jak wszystko, co jest dobre na tym świecie, propaganda herbaty doczekała się opozycji. Heretycy, tacy jak Henry Savile²⁶ (1678 r.), potępiali picie jej, uznając je za wulgarne. Jonas Hanway²⁷ (Essay on Tea, 1756 r.) powiedział, iż picie herbaty powoduje, że mężczyźni tracą dobrą posturę i wygląd, natomiast kobiety — piękno. Powszechnemu spożyciu nie służyła też jej początkowo bardzo wysoka cena (około piętnastu, szesnastu szylingów za funt), czyniąca herbatę „symbolem kuracji leczniczych i rozrywek wyższych sfer, z którego czyni się prezenty książętom i możnym”. Wbrew tym przeciwnościom zwyczaj picia herbaty rozprzestrzeniał się z zadziwiającą prędkością. Londyńskie kawiarnie w pierwszej połowie osiemnastego wieku stały się w praktyce herbaciarniami, miejscami uczęszczanymi przez takie tuzy, jak Addison²⁸ i Steele²⁹, którzy zabawiali się tam nad „herbacianym daniem”. Wkrótce napój ten stał się artykułem niezbędnym do życia, a więc wartym opodatkowania. Ten fakt przypomina nam o wielkiej roli, jaką pełni on w historii najnowszej. Kolonialna Ameryka znosiła ucisk, dopóki wysokie cła na herbatę nie przekroczyły miary ludzkiej wytrzymałości. Amerykańska niepodległość zaczęła się od wrzucenia skrzyń herbaty do bostońskiej zatoki³⁰.

W smaku herbaty kryje się subtelny urok, który czyni ją tak nieodparcie kuszącą i skłania ku jej idealizacji. Zachodni humoryści nie potrzebowali wiele czasu, by zmieszać zapach swych myśli z jej aromatem. Nie ma w niej arogancji wina, samowiedzy kawy ani trzpiotowatości kakao. Już w 1711 roku „The Spectator”³¹ napisał: „Zaczem poleciłbym zawarte tu rozważania w sposób szczególny wszelkim porządnym rodzinom, które co rano godzinę przeznaczają na herbatę, chleb i masło, i szczerze radziłbym im, by dla dobra własnego zalecały podawać sobie tę gazetę punktualnie, jakoby część serwisu do herbaty”. Samuel Johnson³² przedstawiał sam siebie jako „zatwardziałego, bezwstydnego herbatopijcę, który przez dwadzieścia lat rozcieńczał swe posiłki tylko dodatkiem tej fascynującej rośliny; herbatą zabawiał się wieczorem, herbatą pocieszał się o północy i herbatą witał poranek”.

Charles Lamb³³, uznany wyznawca, ukazał prawdziwy wydźwięk herbatyzmu, pisząc, że największą znaną mu przyjemnością jest uczynić po kryjomu coś dobrego, o czym ludzie dowiedzą się przez przypadek. Herbatyzm jest w końcu sztuką ukrywania piękna, abyśmy mogli je odkryć, sugerowania tego, czego nie odważamy się ujawnić. Jest też cenną wiedzą, jak śmiać się z siebie spokojnie, acz dogłębnie, a zatem jest samym humorem — uśmiechem filozofii. W tym znaczeniu wszystkich prawdziwych humorystów nazwać można filozofami herbaty — jak na przykład Thackeray³⁴ czy oczywiście Szekspir³⁵. Poeci dekadencji³⁶ (kiedyż to świat nie pogrążał się w dekadencji?) poprzez swoją kontestację materializmu w pewnym stopniu przetarli szlaki herbatyzmowi. Być może dzisiaj, poprzez naszą pokorną kontemplację Niedoskonałego, Zachód i Wschód udzielą sobie wzajemnej pociechy.

Taoiści opowiadają, że na samym początku Bez-Początku Duch i Materia spotkały się w walce na śmierć i życie. W końcu Żółty Cesarz, Słońce Niebios, zatriumfował nad Chi You, demonem mroku i ziemi. Jednak tytan w swej śmiertelnej agonii uderzył głową o sklepienie nieba i rozkruszył niebieską kopułę z jadeitu³⁷ na części. Gwiazdy zgubiły swe gniazda, księżyc błąkał się bez celu wśród dzikich kanionów nocy. Zdesperowany Żółty Cesarz po całym świecie szukał kogoś, kto naprawi Niebiosa. Nie szukał jednak na próżno. Ze Wschodniego morza wyłoniła się królowa, boska Nüwa, ukoronowana rogami i o smoczym ogonie, świetlista w swej zbroi z ognia. Wykuła w swym magicznym kotle pięciokolorową tęczę i odbudowała chińskie niebo. Mówi się jednak, że Nüwa zapomniała wypełnić dwóch małych nisz w niebieskim firmamencie. Tak rozpoczął się dualizm miłości — dwie dusze, błąkające się w przestrzeni, które nie zaznają spokoju, dopóki nie połączą się, by stać się dopełnieniem wszechświata. Każdy musi sam zbudować swoje niebo nadziei i pokoju.

Niebo nad ludzkością jest dziś rzeczywiście rozbite w tytanicznych zmaganiach o bogactwo i potęgę. Świat błąka się po omacku w mrokach egotyzmu i wulgarności. Za wiedzę płaci się nieczystym sumieniem, dobrą wolę okazuje dla własnych korzyści. Wschód i Zachód, jak dwa smoki wrzucone do morza ognia, na próżno walczą, aby odzyskać klejnot życia. Potrzebujemy nowej Nüwy, aby odbudowała wielkie zniszczenia; oczekujemy wielkiego awatara. Tymczasem napijmy się herbaty. Blask popołudnia rozświetla bambusy, fontanny bulgoczą rozkosznie, a imbryk szumi jak wiatr w gałęziach sosen. Śnijmy o przemijaniu i rozkoszujmy się piękną błahością rzeczy.

Przyjaciele Wolnych Lektur otrzymują dostęp do prapremier wcześniej niż inni. Zadeklaruj stałą wpłatę i dołącz do Towarzystwa Przyjaciół Wolnych Lektur: wolnelektury.pl/pomagam/

Rozdział 2 
Szkoły herbaty

Herbata jest dziełem sztuki i trzeba ręki mistrza, aby wydobyć jej najszlachetniejsze własności. Mamy dobrą i złą herbatę, podobnie jak dobre i złe obrazy — głównie te drugie. Nie istnieje jeden przepis na herbatę idealną, podobnie jak nie ma przepisu na stworzenie dzieła klasy Tycjana³⁸ czy Sessona³⁹. Każdy przypadek parzenia herbacianych liści jest odrębny, swoiście wiąże się z rodzajem i temperaturą wody, snuje swoje własne historie. Lecz zawsze musi zawierać się w nim prawdziwe piękno. Jakże wiele wycierpieliśmy przez to, iż społeczeństwo wciąż nie umie pojąć tego prostego, a fundamentalnego dla sztuki i życia prawa; Li Zhilai⁴⁰, poeta dynastii Song⁴¹, ze smutkiem zauważył, że są trzy najbardziej pożałowania godne rzeczy na tym świecie: psucie dobrej młodzieży złą nauką, psucie szlachetnej sztuki prostackim zachwytem i psucie porządnej herbaty nieumiejętnym jej przyrządzaniem.

Herbata, tak jak sztuka, ma swoje okresy i szkoły. Jej rozwój można ogólnie podzielić na trzy główne etapy: herbatę gotowaną, herbatę roztrzepywaną i herbatę parzoną. My, współcześni, należymy do ostatniej z tych szkół. Z tego, w jaki sposób dana epoka rozkoszuje się smakiem herbaty, odczytać można jej ducha. Życie jest bowiem ekspresją, a nasze nieświadome działania wciąż zdradzają nasze najskrytsze myśli. Konfucjusz powiedział: „Nie ukryje się człowiek”. Być może odsłaniamy zbyt wiele małych sekretów, bo zbyt mało mamy tych wielkich. Lecz drobne przykłady codziennej rutyny są równie dobrym komentarzem ideałów danej rasy, co najwyższych lotów filozofia czy poezja. Tak jak w kulturze europejskiej o odrębnym charakterze epoki czy narodu świadczą upodobania do określonych roczników win, zmieniający się ideał herbaty odzwierciedla rozmaite nastroje dominujące w kulturze Orientu. Sprasowana herbata, którą gotowano, roztrzepywany herbaciany proszek i parzona herbata liściasta są znakiem charakterystycznych dla chińskich dynastii Tang⁴², Song i Ming⁴³ emocjonalnych impulsów. Jeśliby sięgnąć po określenia z oklepanej terminologii historii sztuki, moglibyśmy je nazwać odpowiednio klasyczną, romantyczną i naturalistyczną szkołą herbaty.

Krzew herbaciany, wywodzący się z południa Chin, był znany chińskiej botanice i medycynie od najdawniejszych czasów. Wspominano o nim w klasycznych dziełach pod tak różnymi nazwami jak Tou, Tseh, Chung, Kha czy Ming, i ceniono wysoce jako lek usuwający zmęczenie, cieszący duszę, wzmacniający wolę i poprawiający wzrok. Podawano go nie tylko doustnie, ale i zewnętrznie w postaci maści na bóle reumatyczne. Taoiści uważali herbatę za ważny składnik eliksiru nieśmiertelności. Buddyści pili ją na potęgę, by uniknąć senności podczas długich godzin medytacji.

Między czwartym a piątym wiekiem naszej ery herbata stała się ulubionym napojem mieszkańców doliny Jangcy. Mniej więcej w tym czasie ustalił się współczesny ideogram Cha 茶⁴⁴, ewidentne przeinaczenie klasycznego Tou 荼⁴⁵.

Poeci południowych dynastii zostawili po sobie ślady swego gorącego uwielbienia dla „pianki z płynnego jadeitu”. W owych czasach cesarze zwykli w nagrodę za wybitną służbę obdarzać swych ministrów przywilejem przyrządzania herbaty. Niemniej ówczesny sposób jej picia był jeszcze skrajnie prymitywny. Herbaciane liście gotowano na parze, tłuczono w moździerzu, a potem ugniatano w kulkę, którą gotowano z dodatkiem ryżu, imbiru, soli, skórki pomarańczowej, przypraw i mleka, a czasami nawet cebulek! Zwyczaj ten przetrwał do dnia dzisiejszego u Tybetańczyków i niektórych plemion mongolskich, które tworzą z tych składników osobliwy syrop. Na to, że ta starożytna metoda przetrwała do naszych czasów, wskazuje rosyjski zwyczaj dodawania do herbaty plasterków cytryny, przyswojony w chińskich karawanserajach⁴⁶.

Potrzeba było geniuszu dynastii Tang, by uwolnić herbatę od nieokrzesania i doprowadzić do jej ostatecznej idealizacji. W ósmym wieku herbata zdobywa swego pierwszego apostoła, Lu Yu⁴⁷. Urodził się on w epoce, w której buddyzm, taoizm i konfucjanizm ciążyły ku syntezie. Panteistyczny symbolizm tamtych czasów nakazywał, by odtwarzać ogół w szczególe. Lu Yu, jako poeta, widział w ceremonii herbacianej ten sam porządek i harmonię, które rządzą wszechrzeczą. W swym znanym dziele, Ch’a Ching⁴⁸, sformułował kodeks herbaty. Odtąd zaczął być czczony jako bóstwo opiekuńcze chińskich handlarzy herbatą.

Ch’a Ching składa się z trzech tomów i dziesięciu rozdziałów. W pierwszym rozdziale Lu Yu opisuje naturę krzewu herbacianego, w drugim narzędzia służące do zbioru herbaty, w trzecim — dobór liści. Zgodnie z jego teorią liście najwyższej jakości muszą „być stulone jak skórzane buty tatarskich jeźdźców, skręcać się jak podgardle mocnego byczka, rozwijać się na podobieństwo mgły wstającej nad doliną, lśnić jak muskane wietrzykiem jezioro oraz mieć miękkość i wilgotność ziemi świeżo skropionej deszczem”.

W rozdziale czwartym wymieniono i opisano dwadzieścia cztery elementy serwisu do herbaty, poczynając od paleniska na trójnogu, a kończąc na bambusowej szafeczce, w której należy trzymać wszystkie narzędzia. Można tu dostrzec zamiłowanie Lu Yu do taoistycznej symboliki. W związku z tym można też poczynić ciekawe obserwacje odnośnie wpływu herbaty na chińską ceramikę. Chińska porcelana, jak powszechnie wiadomo, powstała jako próba odtworzenia uważanego za doskonały odcienia jadeitu, skutkiem czego w czasach dynastii Tang na południu powstała glazura błękitna, zaś na północy — biała. Lu Yu uznał błękit za idealną barwę czarek herbacianych, jako że płyn zyskiwał dzięki niemu dodatkowy odcień zieleni, natomiast w białych czarkach wyglądał różowawo i nieapetycznie. Wynika to z faktu, że Lu Yu używał herbaty prasowanej. W późniejszych czasach, kiedy mistrzowie dynastii Song zaczęli pić sproszkowaną herbatę, preferowano ciężkie, czarno-niebieskie oraz ciemnobrązowe miski. Natomiast dynastia Ming delektowała się herbatą parzoną — i lekkością białej porcelany.

W rozdziale piątym Lu Yu opisuje sposób przyrządzania herbaty. Eliminuje wszystkie dodatkowe składniki z wyjątkiem soli. Rozwodzi się również nad często poruszanym pytaniem o to, jakiej wody najlepiej używać i do jakiej temperatury gotować. Według niego, najlepszą wodą jest ta z górskich źródeł, drugą w kolejności — woda rzeczna, a trzecią zwykła źródlana. Są trzy stadia wrzenia: pierwszy, kiedy po powierzchni wody pływają małe bąbelki, podobne rybim oczkom; drugi, kiedy bąbelki przypominają kryształowe koraliki toczące się w fontannie; i trzeci, gdy woda kłębi się dziko w czajniku. Prasowaną herbatę przypieka się nad ogniem, aż stanie się miękka jak rączka dziecka, po czym ściera na proszek między kawałkami cienkiego papieru. Sól dodaje się w pierwszym stadium wrzenia, herbatę w drugim. Przy trzecim do dzbanka dolewa się rondelek zimnej wody, aby ostudzić herbatę i przywrócić „młodość wody”. Wreszcie napój przelewa się do czarek i wypija. O, nektarze! Półprzezroczyste listki płyną w nim jak drobne chmury zawieszone na spokojnym niebie lub unoszą się jak lilie wodne na powierzchni szmaragdowych strumyków. O napoju tym Lu Tong⁴⁹, poeta dynastii Tang, pisze⁵⁰:

Pierwsza czarka zwilża me wargi i gardło, druga rozwiewa mą samotność, trzecia przeszukuje me suche wnętrzności, znajdując w nich jedynie pięć tysięcy tomów dziwnych ideogramów. Czwarta sprawia, że pocę się lekko — wszystko, co w życiu złe, opuszcza mnie przez pory skóry. Przy piątej czarce jestem oczyszczony, szósta prowadzi mnie do krainy nieśmiertelnych. Siódma filiżanka — ach, lecz więcej już nie zniosę! Czuję jedynie oddech chłodnego wiatru, który owiewa me rękawy. Gdzież jest Horaisan⁵¹? Niechaj dosiądę tej słodkiej bryzy i popłynę tam na niej.

Pozostałe rozdziały Ch’a Cing traktują o barbarzyństwie pospolitych sposobów picia herbaty, o żywotach znamienitych jej amatorów, a także o znanych plantacjach herbacianych Chin, możliwych odmianach ceremonii herbacianej, wreszcie przedstawiają ilustracje narzędzi herbacianych. Ostatni niestety zaginął.

Pojawienie się Ch’a Cing musiało w tamtym czasie wywołać sporą sensację. Lu Yu był w bliskich stosunkach z cesarzem Daizongiem⁵², a jego sława przyciągała wielu zwolenników. Niektórzy smakosze potrafili rzekomo rozróżnić herbatę przygotowaną przez samego Lu Yu od tej, którą przyrządzali jego uczniowie. A pewien mandaryn zapisał się — nienajlepiej — w annałach z racji tego, że nie umiał docenić herbaty wielkiego mistrza.

Za czasów dynastii Song moda na herbatę ubijaną doprowadziła do powstania drugiej szkoły herbaty. Herbaciane liście mielono na drobny proszek w małym, kamiennym młynku, a potem roztrzepywano w gorącej wodzie delikatną trzepaczką z rozszczepionego bambusa. Nowa metoda przygotowywania naparu sprawiła, że nastąpiły pewne zmiany w herbacianych utensyliach Lu Yu, jak i w doborze liści. Sól odrzucono definitywnie. Entuzjazm dla herbaty nie znał w tych czasach granic. Smakosze prześcigali się w odkrywaniu nowych odmian, a turnieje, które miały wyłonić najlepszą, odbywały się regularnie. Cesarz Huizong⁵³, który był zbyt wielkim artystą, aby być wzorowym monarchą, wydawał krocie na rzadkie jej gatunki. Osobiście napisał rozprawę na temat dwudziestu odmian herbaty, z których najbardziej sobie cenił „białą herbatę”, jako najrzadszą i najwyższej jakości.

Ideały herbaciane dynastii Song różniły się od ideałów dynastii Tang, podobnie jak różniły się wizje życia w obu tych epokach. Próbowano wcielić w życie to, co poprzednicy starali się ukazać symbolicznie. W ujęciu neokonfucjańskim świat zjawisk nie był odbiciem prawa rządzącego wszechrzeczą — lecz sam w sobie był tym prawem. Wieki to tylko chwile, a Nirwana zawsze w zasięgu ręki. Taoistyczna koncepcja nieśmiertelności poprzez ciągłą zmianę przenikała całą umysłowość epoki. Interesujące było działanie, nie jego skutek; spełnianie, a nie spełnienie było kluczowe. Człowiek stanął więc nagle twarzą w twarz z naturą. Sztuka życia nabrała nowego sensu. Herbata przeistoczyła się z rozrywki poetów w sposób na samospełnienie. Wang Yucheng⁵⁴ wychwalał herbatę, mówiąc, że „zalewa jego duszę szczerym pięknem, a jej delikatna gorycz przywodzi mu na myśl posmak dobrej rady”. Su Shi⁵⁵ pisał o sile jej nieskalanej czystości, która opiera się zepsuciu tak jak prawdziwie cnotliwy człowiek. Wśród buddystów południowej sekty zen, która przejęła tak wiele z doktryny taoizmu, wytworzył się skomplikowany rytuał herbaciany. Mnisi zbierali się przed posągiem Bodhidharmy⁵⁶ i pili z jednej czarki, celebrując herbatę niczym sakrament. Ten właśnie rytuał zen⁵⁷ w XV w. przekształcił się ostatecznie w japońską ceremonię picia herbaty.

Niestety, nagły najazd plemion mongolskich w XIII wieku, skutkiem którego Chiny podbito i spustoszono pod barbarzyńskimi rządami dynastii Yuan⁵⁸, zniszczył wszelkie owoce kultury Song. Rodzimą dynastię Ming, która dążyła do odnowienia chińskiej władzy cesarskiej, nękały w połowie XV wieku trudności wewnętrzne, skutkiem czego Chiny w XVII wieku ponownie znalazły się pod władzą obcej, mandżurskiej dynastii. Maniery i zwyczaje zmieniły się, po dawnych czasach nie został nawet ślad. O sproszkowanej herbacie całkiem zapomniano. Komentator z czasów dynastii Ming nie potrafi odtworzyć kształtu trzepaczki do herbaty, wspomnianej w jednym z klasycznych dzieł dynastii Song. Herbatę przyrządza się teraz, zaparzając liście gorącą wodą w czarce lub miseczce. Stąd Zachód nie zna starszych sposobów picia i przyrządzania herbaty — Europa poznała ją dopiero u schyłku dynastii Ming.

Dla współczesnego Chińczyka herbata to smaczny napój, jednak nie wcielenie ideału. Długotrwałe cierpienia jego kraju odebrały mu zapał niezbędny, by szukać sensu życia. Stał się człowiekiem nowoczesnym — czyli pozbawionym złudzeń starcem. Stracił szlachetną wiarę w ułudę, źródło nieprzemijającej młodości i siły poetów i przodków. Jest eklektykiem i grzecznie akceptuje tradycje całego świata. Bawi się naturą, lecz nie ma chęci ani jej podbijać, ani czcić. Jego liściasta herbata o kwietnym zapachu jest często wspaniała, lecz nie znajdziemy w tej czarce romantyzmu ceremonii z czasów dynastii Tang i Song.

Idąca w ślad chińskiej cywilizacja Japonii poznała wszystkie trzy stadia rozwoju herbaty. Już w zapisach z 729 r. czytamy, że cesarz Shōmu⁵⁹ w swym pałacu w Nara⁶⁰ podejmował herbatą stu mnichów. Liście były najpewniej sprowadzane przez japońskich ambasadorów przy dworze Tang i przyrządzane na ówcześnie modny sposób. W roku 801 mnich Saichō⁶¹ przywiózł stamtąd nieco nasion i zasadził je na górze Hiei⁶². W kolejnych wiekach wzmiankowano o wielu ogrodach herbacianych oraz o upodobaniu arystokracji i duchowieństwa do tego napoju. Herbata w stylu dynastii Sung dotarła do Japonii w 1191 r., gdy mnich Eisai Myōan⁶³ wrócił z Chin, dokąd wybrał się studiować południową szkołę zen. Nowe nasiona, które sprowadził do ojczyzny, dały pomyślnie początek trzem plantacjom, z których jedna, w rejonie Uji⁶⁴ nieopodal Kioto⁶⁵, do dziś słynie z najlepszej herbaty na świecie. Południowochińska odmiana buddyzmu, czyli zen, rozprzestrzeniała się z niezwykłą szybkością, a wraz z nią — ceremoniał i ideały herbaciane dynastii Sung. W XV wieku, pod patronatem szoguna⁶⁶ Yoshimasy Asikagi⁶⁷, ceremonia herbaciana osiągnęła ostateczny kształt i stała się prywatnym świeckim rytuałem. Od tego momentu datuje się panowanie herbatyzmu w Japonii. Picie parzonej herbaty to dla nas względnie nowy zwyczaj, gdyż jest znane dopiero od połowy XVII wieku. W codziennym spożyciu zastąpiła herbatę sproszkowaną, jednak ta ostatnia nadal zachowuje status królowej herbat.

To właśnie w japońskiej ceremonii herbacianej ideał osiągnął swój szczyt. Nasz skuteczny opór wobec inwazji mongolskiej w 1281 r. umożliwił dalszy rozwój tradycji Song, którą w Chinach zmiótł katastrofalny najazd koczowników. Herbata stała się dla nas czymś więcej niż idealizacją form spożywania napoju: jest religią sztuki życia. Picie jej urosło do rangi źródła kultu czystości i wyrafinowania, czynności uświęconej, w której gospodarz i gość jednoczą się, by stworzyć z tego, co doczesne, najwyższe piękno. Herbaciany pawilon był oazą w ponurym pustkowiu istnienia, gdzie zmęczeni podróżni mogli spotkać się i pić ze wspólnego źródła kultu sztuki. Ceremonia była improwizowanym dramatem o fabule osnutej wokół herbaty, kwiatów i obrazów. Żaden kolor nie zakłócał nastroju w pomieszczeniu, żaden dźwięk — rytmu czynności, żaden gest nie burzył harmonii, żadne słowo nie rozbijało jedności otoczenia, wszystkie gesty były proste i naturalne — takie były cele ceremonii herbacianej. I, co dziwne, najczęściej je osiągano. Kryła się za tym subtelna filozofia. Herbatyzm był taoizmem w przebraniu zen.

Rozdział 3 
Taoizm i zen

Związek zen z herbatą jest wręcz przysłowiowy. Zwróciliśmy już uwagę, że ceremonia herbaciana wywodzi się z rytuału zen. Imię Laoziego, twórcy taoizmu, również można blisko powiązać z dziejami herbaty. W chińskim podręczniku szkolnym, opisującym pochodzenie zwyczajów i nawyków, napisano, iż ceremoniał częstowania gości herbatą zapoczątkował Kwan Yin⁶⁸, znany uczeń Laoziego, gdy przy Bramie Hangu⁶⁹ jako pierwszy zaoferował Staremu Filozofowi filiżankę złotego eliksiru. Nie będziemy tracić czasu na rozważanie autentyczności takich opowieści — są jednak dla nas wartościowe jako świadectwo, że taoiści już w początkach istnienia swej filozofii raczyli się tym napojem. Nasze zainteresowanie taoizmem i zen skupia się bowiem na ideach życia i sztuki zawartych w tym, co zwiemy herbatyzmem.

Niestety nie istnieje dotychczas wyczerpujące opracowanie doktryn taoizmu i zen w żadnym obcym języku, mimo iż podejmowano pewne warte pochwały próby. Tłumaczenie zawsze dopuszcza się zdrady wobec oryginału — jak mówi pewien autor z epoki Ming, w najlepszym razie przypomina rewers brokatowej tkaniny: nici są widoczne, zaś subtelności koloru czy wzoru — nie. Lecz w gruncie rzeczy — gdzież znaleźć wielką doktrynę, którą łatwo objaśnić? Starożytni mędrcy nigdy nie kodyfikowali swych nauk. Mówili paradoksami, bojąc się głosić półprawdy. Zaczynali swe wykłady, mówiąc jak głupcy, by przy końcu uczynić słuchaczy mądrzejszymi. Sam Laozi, człowiek o specyficznym poczuciu humoru, powiedział:

„Kiedy ludzie niezbyt inteligentni słyszą o tao, wybuchają śmiechem. Gdyby się nie śmieli, nie byłoby to tao”.

Tao dosłownie oznacza „ścieżkę”. Było czasem tłumaczone jako Droga, Absolut, Prawo, Natura, Najwyższa Mądrość, Sposób. Nie są to tłumaczenia błędne, gdyż taoiści definiują tao w różny sposób, zależnie od tematu dociekań. Laozi opisywał to w ten sposób: „Istnieje coś, co zawiera w sobie wszystko, coś, co powstało wcześniej niż Niebo i Ziemia. Jakże jest ciche! Jak osamotnione! Tkwi w miejscu samotne i niezmienne. Krąży, sobie nie szkodząc, i jest matką wszechświata. Nie wiem, jak się nazywa, więc nazywam to Ścieżką. Niechętnie nazywam to Nieskończonym. Nieskończoność jest Ulotna, to, co Ulotne, jest Przemijające, a to, co Przemija, Powraca”. Tao to bardziej Przejście niż Ścieżka. Jest duchem Kosmicznej Przemiany — nieskończonego rozwoju, który wciąż powraca, aby stworzyć nowe formy. Cofa się samo przed sobą jak smok, ukochany symbol taoistów. Zwija się i rozwija jak chmury. O Tao mówić można jako o Wielkim Przejściu. Subiektywnie — to Nastrój Wszechświata. Jego Absolut jest względny.

Należy pamiętać, że po pierwsze taoizm, podobnie jak jego pełnoprawny następca, zen, reprezentuje sobą indywidualistyczny trend myśli południowochińskiej w przeciwieństwie do kolektywizmu z Północy wyrażanego przez konfucjanizm. Państwo Środka jest równie wielkie jak Europa, a dwa wielkie dorzecza przecinające kraj to linie demarkacyjne wyznaczające zmiany w narodowym charakterze. Jangcy⁷⁰ i Huang He⁷¹ są odpowiednio Morzem Śródziemnym i Bałtykiem. Nawet dzisiaj, mimo wielu wieków jedności, Chińczyk z Południa różni się w swych wierzeniach i sposobie myślenia od swego pobratymca z Północy tak samo, jak przedstawiciel kultury łacińskiej różni się od Teutona⁷². W dawnych czasach, kiedy komunikacja była jeszcze bardziej utrudniona niż teraz, a szczególnie w okresie feudalizmu, ta różnica w sposobie myślenia była bardzo widoczna. Sztuka i poezja obu regionów oddycha zupełnie innym powietrzem. U Laoziego i jego uczniów oraz u Qu Yuana⁷³, prekursora poetów natury znad Jangcy, odnajdziemy idealizm całkowicie odmienny niż prozaiczne zasady etyczne współczesnych im pisarzy z Północy. Laozi żył pięć wieków przed Chrystusem.

Ziarno myśli taoistycznej kiełkowało na długo przed narodzinami Laoziego, zwanego Długouchym. Zapowiedź jego nauk odnaleźć można w archaicznych tekstach chińskich, szczególnie w Księdze Przemian⁷⁴. Jednakże wielki szacunek dla praw i zwyczajów w klasycznym okresie cywilizacji chińskiej, którego apogeum nadeszło wraz z nastaniem dynastii Shang⁷⁵ w XVI wieku p.n.e., przez długi czas wstrzymywał rozwój myśli indywidualistycznej. Dopiero po upadku dynastii Shangów oraz powstaniu niezliczonych niezależnych królestw rozkwitnąć mogła bujnie wolna myśl. Laozi i Zhuāngzǐ⁷⁶ pochodzili z Południa i byli największymi przedstawicielami nowej szkoły. Z drugiej strony Konfucjusz i jego liczni uczniowie starali się zachować zwyczaje swoich przodków. Taoizmu nie da się zrozumieć bez pewnej znajomości konfucjanizmu i vice versa.

Powiedzieliśmy już, że dla taoistów Absolut był względny. W swej myśli etycznej drwili z praw i kodeksów moralnych społeczeństwa, gdyż dobro i zło były dla nich pojęciem względnym. Definicja zawsze jest ograniczeniem — „ustalone” i „niezmienne” są jedynie słowami wyrażającymi zastój w rozwoju. Qu Yuan powiedział: „Mędrcy poruszają świat”. Nasze standardy moralne opierają się na przeszłych potrzebach społeczeństwa, lecz czy społeczeństwo ma pozostać bez zmian? Będąc wiernym tradycji wspólnoty, wymaga się poświęcenia jednostki dla ogółu. By podtrzymać tę potężną iluzję, wychowanie promuje model życia w swoistej ignorancji. Ludzi nie uczy się prawdziwej cnoty, a tylko stosownych zachowań. Jesteśmy źli, gdyż jesteśmy przewrażliwieni na swoim punkcie. Hodujemy sumienie, gdyż boimy się powiedzieć prawdę innym; kryjemy się za tarczą dumy, bo boimy się powiedzieć prawdę samym sobie. Jak można być poważnym, kiedy ten świat jest tak komiczny! Duch handlu przenika go na wskroś. Honor i Czystość! Oto zadowolony z siebie przekupień kupczy Dobrem i Prawdą. Można nawet nabyć tak zwaną Religię, która w istocie jest tylko powszechną moralnością w oprawie kwiatów i muzyki. Odbierz Kościołowi jego akcesoria — i cóż z niego zostanie? A jednak tym klikom wiedzie się nad podziw dobrze, gdyż ceny ich usług są śmiesznie niskie — modlitwa za bilet do nieba, dyplom za honorowe obywatelstwo. Lepiej bezzwłocznie skryj się pod korzec, bo jeśli poznaliby się na twej wartości, sprzedano by cię drogo na publicznej aukcji. Czemu ludzie tak lubią się reklamować? Czyż nie jest to czysty instynkt z czasów niewolnictwa?

Żywotność idei bierze się nie tyle z jej siły przebicia się na tle myśli współczesnych, co z umiejętności zdominowania późniejszych ruchów. Taoizm był ważną siłą w epoce zjednoczenia za czasów dynastii Qin⁷⁷, której Chiny zawdzięczają swą dzisiejszą nazwę. Gdyby był na to czas, ciekawym byłoby przyjrzeć się jego wpływowi na współczesnych myślicieli, matematyków, kronikarzy praw i wojen, mistyków i alchemików, a później poetów natury znad Jangcy. Pamiętać trzeba i o tych rozważających ideę Rzeczywistości, którzy zastanawiali się, czy biały koń jest prawdziwy, gdyż jest biały, czy też dlatego, że jest masywny. A także o konwersacjonalistach⁷⁸ Sześciu Dynastii⁷⁹, jak filozofowie zen rozkoszujący się dyskusjami o Czystym i Abstrakcyjnym. Nade wszystko powinniśmy być wdzięczni taoizmowi za to, co uczynił dla uformowania się chińskiego charakteru, darząc go pewną rezerwą i „ciepłym jak jadeit” wyrafinowaniem. Historia Chin pełna jest przypadków, w których wyznawcy taoizmu, tak książęta, jak i pustelnicy, przestrzegali nauk swej wiary, uzyskując różne i ciekawe rezultaty. Opowieść o tym niepozbawiona jest pewnej dawki nauki i rozrywki. Będzie pełna anegdot, alegorii i aforyzmów. Jeśli zechcemy, da nam możność rozmowy ze wspaniałym cesarzem, który nigdy nie umarł, bo nigdy nie żył. Pozwoli pojechać na wietrze z Liehtsem i odkryć, jak bardzo jest cichy, gdyż to my sami jesteśmy wiatrem. Albo też zawiśniemy w powietrzu ze Starcem z Huang He, który żył między Niebem a Ziemią, bo nie poddawał się wpływowi ani jednego, ani drugiego. Nawet w tej groteskowej namiastce taoizmu, kultywowanej w Chinach współcześnie, olśni nas bogactwo obrazów, jakiego nie zna żadne inne wyznanie.

Jednak najistotniejszy jest wpływ, jaki taoizm wywarł na życie w Azji w dziedzinie piękna. Chińscy historycy zawsze nazywali taoizm „sztuką bycia w świecie”, gdyż dotyczy teraźniejszości — nas samych. To w nas Bóstwo spotyka się z naturą, a wczoraj oddziela się od jutra. Teraźniejszość jest ruchomą Nieskończonością, prawdziwą sferą Względności. Względność poszukuje Dopasowania; Dopasowanie jest Sztuką. Sztuka życia leży w ciągłym dopasowywaniu się od nowa do otoczenia. Taoizm akceptuje codzienność taką, jaką jest i w odróżnieniu od konfucjanizmu czy buddyzmu stara się znaleźć piękno w naszym pełnym smutku i zmartwień świecie. Przypowieść z epoki Song o Trzech Próbujących Octu wspaniale wyjaśnia sposób myślenia trzech doktryn. Pewnego razu, Siakjamuni⁸⁰, Konfucjusz i Laozi stali przed dzbanem octu — symbolem życia — i każdy z nich zanurzył w nim palec, by określić smak płynu. Pragmatyczny Konfucjusz powiedział, że jest kwaśny, Budda nazwał go gorzkim, a Laozi ogłosił, że jest słodki.

Taoiści twierdzili, że komedia życia byłaby bardziej interesująca, gdyby wszyscy dbali o zgodę. Zachować właściwą miarę rzeczy i dać pole do popisu innym, nie tracąc własnej pozycji — oto przepis na sukces w teatrze codzienności. Musimy znać całość sztuki, żeby właściwie odegrać nasze role; koncepcja całości nie może zatracić się w koncepcji jednostki. Laozi ilustruje to, używając swej ulubionej metafory — próżni. Twierdzi, że tylko w próżni zawiera się istota rzeczy. Na przykład realność pomieszczenia wyznacza pustka zamknięta sufitem i ścianami, a nie same ściany i sufit. Przydatność dzbana leżała w pustce, którą można wypełnić wodą, a nie w jego formie czy tworzywie. Próżnia jest wszechmocna, gdyż zawiera w sobie wszystko. Tylko w próżni możliwy staje się ruch. Ten, kto sam stałby się pustką, przez którą inni mogą swobodnie przechodzić, byłby panem wszystkich sytuacji. Całość zawsze może zdominować część.

Idee taoizmu w wielkim stopniu wpłynęły na wszystkie nasze teorie działania, nawet na szermierkę i zapasy. Jujutsu⁸¹, japońska sztuka samoobrony, zawdzięcza swą nazwę wersetowi z księgi Daodejing⁸². W jujutsu próbuje się pozbawić przeciwnika sił poprzez niestawianie oporu, próżnię, zachowując przez to siły na zwycięstwo w ostatecznej potyczce. W sztuce wagę tej samej zasady prezentuje wartość przypisywana sugestii. Nasze niedopowiedzenie daje odbiorcy możność uzupełnienia zamysłu i w ten sposób wielkie dzieło sztuki nieodparcie pochłania naszą uwagę tak, aż zdaje się, że stajemy się jego częścią. Jest w nim próżnia, w którą możemy wejść i dopełnić naszym estetycznym odczuciem.

Dla taoistów prawdziwym człowiekiem jest ten, który osiągnął mistrzostwo w sztuce życia. Rodząc się, wkracza do świata snów, aby obudzić się w chwili śmierci. Tłumi własny blask, aby zlać się z ciemnością innych. Jest „ostrożny jak ktoś, kto przekracza strumień zimą; wątpiący jak ktoś, kto lęka się swych sąsiadów; pełen szacunku jak gość; drżący jak lód, który zaraz stopnieje; bez formy jak jeszcze niewyrzeźbiony kawałek drewna; pusty jak dolina; bezkształtny jak wzburzone wody”. Trzema klejnotami życia są dla niego pokora, skromność i oszczędność.

Jeśli spojrzymy teraz na zen, zwrócimy uwagę, że podkreśla ono nauki taoizmu. Nazwa zen wywodzi się z sanskryckiego słowa Dhyāna, które oznacza medytację. Zen głosi, że szczyt samospełnienia dostępny jest dzięki uświęconej medytacji. Medytacja jest jedną z sześciu dróg, którymi można osiągnąć stan buddy, a wyznawcy zen głoszą, że Siakjamuni kładł specjalny nacisk na tę metodę w swych późniejszych naukach, przekazując jej zasady swojemu największemu uczniowi, Mahakaśjapie⁸³. Zgodnie z ich tradycją Mahakaśjapa, pierwszy patriarcha zen, przekazał ten sekret Ānandzie⁸⁴, który z kolei przekazywał go kolejnym patriarchom, aż dotarł on do dwudziestego ósmego, Bodhidharmy. Bodhidharma przybył na północ Chin w pierwszej połowie VI wieku i stał się pierwszym patriarchą chińskiego zen. Historia pierwszych patriarchów i ich doktryn jest bardzo niepewna. W swym aspekcie filozoficznym wczesne zen zdaje się podobne z jednej strony do indyjskiego negatywizmu Nagardżuny⁸⁵, a z drugiej — filozofii sankhji⁸⁶ sformułowanej przez Iśwarakrysznę⁸⁷. Pierwsze nauki zen w postaci, jaką dziś znamy, są przypisywane szóstemu patriarsze chińskiemu, Dajian Huinengowi⁸⁸, założycielowi Szkoły Południowej, nazywanego tak z powodu jego przewagi na południu Chin. Zaraz po nim następuje wielki Mazu Daoyi⁸⁹, dzięki któremu zen odcisnęło niezatarty ślad na chińskim życiu. Uczeń Mazu, Huaihai, jako pierwszy stworzył klasztor zen i ustalił rytuał i zasady zarządzania nim. W dyskusjach szkoły zen następujących po Mazu dostrzegamy, że idee południowochińskie przyczyniły się do przejęcia rodzimych sposobów myślenia, kontrastujących z dotychczasowym indyjskim idealizmem. Trudno nie ulec wrażeniu podobieństwa południowej szkoły zen do nauk Laoziego i taoistycznych konwersacjonalistów, nawet jeśli przeczą temu dumni wyznawcy. Już w Daodejing znajdziemy wzmianki o znaczeniu koncentracji i potrzebie odpowiedniej regulacji oddechu — a są to kluczowe elementy w praktykach medytacyjnych zen. A najlepsze komentarze do Księgi Laoziego spisali uczeni tejże szkoły.

Zen, podobnie jak taoizm, jest kultem Względności. Pewien mistrz opisał zen jako sztukę odczuwania istnienia gwiazdy polarnej na południowym niebie. Prawdę można osiągnąć jedynie poprzez zrozumienie przeciwieństw. Zen, znów tak jak taoizm, silnie wspiera indywidualizm. Nic nie jest prawdziwe oprócz tego, co wiąże się z pracą naszych własnych umysłów. Huineng, szósty patriarcha, zobaczył pewnego razu dwóch mnichów oglądających flagę pagody powiewającą na wietrze.

— To wiatr się porusza — powiedział jeden z nich, zaś drugi odparł:

— To flaga się porusza.

Jednak Huineng wyjaśnił im, że w rzeczywistości w ruchu jest nie flaga czy wiatr, lecz coś w ich własnych umysłach.

Huahai⁹⁰ szedł przez las z jednym z uczniów, a ich nadejście spłoszyło zająca.

— Dlaczego zając od ciebie ucieka? — spytał Huaihai.

— Dlatego, że się mnie boi — usłyszał w odpowiedzi.

— Nie — odparł mistrz — to dlatego, że masz instynkt zabójcy.

Przypomina to pewien dialog taoisty Zhuāngzǐ. Pewnego dnia Zhuāngzǐ szedł brzegiem rzeki z przyjacielem.

— Jakże rozkosznie igrają ryby w wodzie! — wykrzyknął.

Jego przyjaciel odpowiedział mu tak:

— Nie jesteś rybą; skąd wiesz, że ryby się bawią?

— Nie jesteś mną — odpowiedział Zhuāngzǐ. — Skąd zatem wiesz, że tego nie wiem?

Zen przeciwstawiano często zasadom ortodoksyjnego buddyzmu, podobnie jak taoizm przeciwstawiano konfucjanizmowi. Dla transcendentalnego⁹¹ spojrzenia zen słowa są tylko obciążeniem dla myśli; wszystkie pisma buddyzmu — jedynie komentarzami na temat osobistych rozważań. Wyznawcy zen dążyli do bezpośredniego połączenia z naturą rzeczy, a wszelkie zewnętrzne dodatki mieli jedynie za przeszkody przesłaniające prawdę. Ta miłość do abstrakcji sprawiła, że wyznawcy woleli czarno-białe szkice od skomplikowanych, kolorowych obrazów klasycznej szkoły buddyjskiej. Niektórzy, próbując odnaleźć Buddę w sobie, nie zaś w obrazach i symbolach, posuwali się nawet do obrazoburstwa.

Pewnego zimowego dnia Danxia Tianran⁹² połamał drewniany posąg Buddy, aby rozpalić ognisko.

— Cóż za świętokradztwo! — wykrzyknął przerażony przechodzień.

— Chcę wydobyć Śarira⁹³ z popiołów — oznajmił spokojnie wyznawca zen.

— Z całą pewnością nie wydobędziesz Śarira z tego posągu! — odpowiedział gniewnie przechodzień, na co Danxia rzekł:

— W takim razie to z całą pewnością nie jest Budda i nie popełniam żadnego świętokradztwa. — Po czym obrócił się, aby ogrzać się przy ognisku.

Wyjątkowym wkładem zen w myśl Wschodu było zrównanie praw tego, co codzienne, z tym, co duchowe. Szkoła ta utrzymuje, że we wspaniałej więzi łączącej rzeczy nie ma rozróżnienia między małym a wielkim, a atom zawiera w sobie takież możliwości, jak wszechświat. Kto poszukuje doskonałości, musi odkryć we własnym życiu odblask wewnętrznego światła. Organizacja klasztoru zen jasno obrazuje ten punkt widzenia. Każdemu członkowi, oprócz opata⁹⁴, przypisano jakieś konkretne zadanie dotyczące utrzymania klasztoru i, co dziwne, te lżejsze przypadały nowicjuszom, zaś te bardziej nieprzyjemne i służebne czynności wykonywali najbardziej doświadczeni i szacowni mnisi. Posługi stanowiły część dyscypliny zen, przy czym każda czynność musiała być wykonana z absolutną perfekcją. W ten sposób wiele ważkich dysput wywiązało się przy plewieniu ogrodu, obieraniu rzepy czy podawaniu herbaty. Ideał herbatyzmu wynika z tej właśnie koncepcji zen — celebracji wielkości w tym, co w życiu najbłahsze. Taoizm położył podwaliny ideałów estetycznych, zen oblekł je w ciało.

Podoba Ci się to, co robimy? Wesprzyj Wolne Lektury drobną wpłatą:wolnelektury.pl/pomagam/

Rozdział 4
Pawilon herbaciany

Dla europejskich architektów, wychowanych w tradycji konstrukcji kamiennych i ceglanych, nasza japońska metoda budowania z drewna i bambusa wydaje się niegodna miana architektury. Dopiero niedawno pewien znawca architektury Zachodu dostrzegł i docenił godną podziwu perfekcję naszych wielkich świątyń⁹⁵. A skoro tak się sprawy mają z oceną naszej klasycznej architektury, trudno oczekiwać, że cudzoziemiec doceni subtelne piękno herbacianego pawilonu, konstruowanego i zdobionego w myśl zasad całkowicie obcych kulturze Zachodu.

Herbaciany pawilon (sukiya⁹⁶) jest to po prostu mały domek — słomiana chatka, jak mówimy. Ideogramy tworzące słowo sukiya oznaczały „dom fantazji”. W późniejszych czasach mistrzowie ceremonii herbacianej zastępowali je — w myśl własnej koncepcji pawilonu — rozmaitymi chińskimi znakami, w związku z czym słowo sukiya może oznaczać również „dom pustki” lub „dom asymetrii”. Jest on domem fantazji, gdyż jest budowlą nietrwałą, stworzoną jako siedziba poetyckiego impulsu. Jest domem pustki, gdyż brak w nim dekoracji, prócz tych, które można w nim umieścić, by spełnić wymogi estetyczne danej chwili. Jest domem asymetrii poświęconym kultowi niedoskonałości, gdyż celowo nie wszystko w nim ukończono — by w proces dopełnienia włączyć wyobraźnię. Dziś przeciętne japońskie wnętrze wydaje się cudzoziemcom niemal puste z racji skrajnej prostoty i czystości koncepcji dekoratorskiej, gdyż od XVI wieku ideały herbatyzmu kształtowały naszą architekturę.

Pierwszy samodzielny pawilon herbaciany był dziełem Sen no Rikyū⁹⁷, znanego powszechnie pod swym późniejszym imieniem Rikyū, największego ze wszystkich mistrzów herbaty. W XVI wieku pod patronatem Hideyoshi Toyotomiego⁹⁸ ustalił on i do perfekcji doprowadził formalne aspekty ceremonii herbacianej. Proporcje pawilonu ustalił wcześniej Jōō⁹⁹ — słynny mistrz herbaty żyjący w XV wieku. W swej wczesnej formie była to jedynie część pokoju dla gości wydzielana przy pomocy parawanów z okazji spotkania przy herbacie. To wydzielone pomieszczenie nosiło nazwę kakoi¹⁰⁰ („zamknięta przestrzeń”), wciąż stosowaną dla określenia pawilonu, który nie jest osobnym budynkiem, lecz pokojem włączonym w bryłę domu. Na całość [sukiya] składają się: sam pawilon herbaciany, zaprojektowany, by pomieścić co najwyżej pięć osób jednocześnie, wedle przysłowia: „Więcej niż Gracji¹⁰¹ i mniej niż Muz¹⁰²”; przedpokój (mizuya¹⁰³), w którym przed ceremonią myje się i układa we właściwym porządku herbaciane utensylia¹⁰⁴; altana (machiai¹⁰⁵), gdzie goście oczekują na wezwanie do pokoju oraz ogrodowa ścieżka (roji¹⁰⁶), która łączy machiai z pawilonem. Sam pawilon wygląda niepozornie. Jest mniejszy niż najmniejsze z japońskich domów, a materiały konstrukcyjne są tak dobrane, by stworzyć wrażenie wykwintu w ubóstwie. Nie zapominajmy, że w konstrukcji pawilonu kryje się głęboki artystyczny zamysł, a jego detale są lepiej przemyślane niż w bogatych pałacach czy świątyniach. Dobry pawilon herbaciany ma cenę wyższą niż przeciętny dwór, gdyż tak dobór materiałów, jak i sama budowa wymagają ogromnej uwagi i precyzji. W rzeczy samej cieśle zatrudniani przez mistrzów ceremonii herbacianej są odrębną i wysoce cenioną kastą wśród rzemieślników, gdyż praca ich wymaga nie mniejszej precyzji niż produkcja mebli krytych laką.

Pawilon herbaciany nie tylko różni się od wszelkich wytworów architektury zachodniej, lecz kontrastuje też z klasyczną architekturą samej Japonii. Dawne gmachy japońskie, czy to świeckie, czy religijne, już z racji samej ich wielkości nie mają się czego wstydzić. Te, które przetrwały wieki mimo niszczycielskich pożarów, wciąż zaskakują nas wielkością i bogactwem dekoracji. Potężne kolumny z drewna grube na 70–90 centymetrów, wysokie na 9–12 metrów oraz skomplikowana sieć kroksztynów podtrzymują ogromne belki stropu, skrzypiące pod ciężarem pokrytych płytkami dachów. Sposób konstrukcji i budulec, choć łatwopalny, okazały się odporne na trzęsienia ziemi i dobrze dostosowane do warunków klimatycznych kraju. Złota Hala¹⁰⁷ Hōryū-ji¹⁰⁸ i świątynia Yakushi-ji¹⁰⁹ są godnymi uwagi przykładami solidności naszych drewnianych budowli. Te budynki przetrwały dwanaście wieków praktycznie nienaruszenie. Wnętrza starych świątyń i pałaców były bogato zdobione. W świątyni Byōdō-in¹¹⁰ w Uji, pochodzącej z dziesiątego wieku, do dziś można zobaczyć wyszukanie zdobione sklepienie i złocone baldachimy, barwne i inkrustowane lusterkami i macicą perłową, oraz pozostałości obrazów i rzeźb, które niegdyś pokrywały ściany. W budowlach późniejszych, w Nikkō¹¹¹ i w zamku Nijō¹¹² w Kioto, widać, jak piękno konstrukcji poświęcono na rzecz bogactwa ozdób, których kolory i wysmakowane detale są równie piękne jak najwspanialsze wytwory stylu arabskiego czy mauretańskiego¹¹³.

Prostota i puryzm pokoju do herbaty biorą się z chęci naśladowania założeń klasztoru zen. W przeciwieństwie do innych odłamów buddyzmu klasztor zen jest tylko domem mnichów. Jego kaplica nie jest miejscem kultu lub pielgrzymek, lecz szkolną salą, przeznaczoną na dyskusje i medytacje uczniów. Pokój jest pusty, jedynie we wnęce centralnej za ołtarzem znajduje się posąg Bodhidharmy, założyciela odłamu, lub figury Siakjamuniego i towarzyszących mu Mahakaśjapy i Ānandy, dwóch pierwszych patriarchów zen. Na ołtarzu ofiaruje się mędrcom kwiaty i kadzidło, by uczcić ich wielki wkład w rozwój zen. Jak już wspominaliśmy, rytuał mnichów zen, polegający na piciu kolejno herbaty z czarki przed obrazem Bodhidharmy położył podwaliny ceremonii herbacianej. Można tutaj dodać, że ołtarz w kaplicy zen był prototypem tokonomy¹¹⁴ — honorowego miejsca w przestrzeni pokoju, gdzie ku pokrzepieniu ducha gości umieszcza się obrazy i kwiaty.

Wszyscy nasi wielcy mistrzowie ceremonii herbacianej studiowali zen i starali się wcielać jego myśl w życie codzienne. Dlatego też pawilon, podobnie jak inne elementy ceremonii herbacianej, w dużym stopniu odzwierciedla tę doktrynę. Rozmiar klasycznego pawilonu herbacianego, odpowiadający powierzchni czterech i pół maty¹¹⁵ (około 7,3 m²), wyznaczono na podstawie wersetu z Sutry¹¹⁶ Vikramāditya¹¹⁷. W tym interesującym tekście Vikramāditya podejmuje Świętego Manjushiriego¹¹⁸ i osiemdziesiąt cztery tysiące uczniów Buddy w pomieszczeniu właśnie takiej wielkości — ta alegoryczna opowieść wynika z teorii, że dla prawdziwie oświeconego przestrzeń nie istnieje. Natomiast roji, ogrodowa ścieżka prowadząca z machiai do pawilonu właściwego, symbolizowała pierwsze stadium medytacji — drogę do samooświecenia. Zadaniem roji było zerwanie więzi ze światem zewnętrznym i wywołanie nowych doznań wiodących do dopełnienia estetycznej przyjemności w samym pawilonie herbacianym. Kto przeszedł tą ścieżką, zawsze będzie pamiętał, jak szedł w cieniu wiecznie zielonych drzew po równo nierównych kamieniach okolonych zeschłym igliwiem, mijając omszałe granitowe latarnie — a jego dusza wzniosła się ponad poziom prozaicznego myślenia. Tu nawet w centrum miasta można czuć się jak w lesie, z dala od zgiełku i kurzu cywilizacji. Wielki był geniusz mistrzów ceremonii herbacianej, skoro byli zdolni stwarzać takie wrażenia spokoju i czystości. Uczucia towarzyszące wędrówce po roji różniły się, tak jak różnili się od siebie mistrzowie. Niektórzy, jak Rikyū, starali się stworzyć wrażenie doskonałego osamotnienia, i twierdzili, że sekret stworzenia dobrego roji zawiera się w starożytnej pieśni:

Spoglądam wstecz: 

Ni kwiatów, 

Ni barwnych liści. 

Na morskim brzegu 

Samotna chata 

W półmroku, 

W jesiennym zmierzchu.  

Inni, tak jak Kobori Enshū¹¹⁹, dążyli do innego efektu. Enshū mówił, że idea ogrodowej ścieżki mieści się w wersach:

Kępa drzew latem, 

Odrobina morza, 

Blady wieczorny księżyc.  

Nietrudno zrozumieć jego zamysł: chciał stworzyć atmosferę, w której dusza, zaledwie przebudzona, wciąż zabłąkana wśród snów i cieni wspomnień, skąpana w słodkiej nieświadomości łagodnego duchowego światła, pragnie wolności, którą daje wyjście poza to, co znane.

Tak przygotowany gość w ciszy zbliża się do sanktuarium i, jeśli jest samurajem, zostawia swój miecz na stojaku pod dachem, ponieważ herbaciany pawilon jest zawsze domem pokoju. Następnie schyla się nisko i wchodzi do wnętrza przez wejście nie wyższe niż 90 cm. Ten zwyczaj obowiązywał wszystkich gości niezależnie od ich społecznego statusu i miał w założeniu uczyć pokory. Z racji, że kolejność zostaje ustalona jeszcze w czasie wypoczynku w machiai, goście wedle porządku wchodzą do pokoju i w ciszy zajmują swoje miejsca, składając najpierw pokłon obrazowi lub kwiatom ustawionym na tokonomie. Gospodarz wchodzi do pokoju, dopiero gdy wszyscy goście zajmą swoje miejsca, a w pomieszczeniu zapanuje absolutna cisza, zmącona najwyżej szumem wody w żelaznym kociołku. Czajnik śpiewa pięknie, gdyż na jego dnie ułożono kawałki żelaza, tak by uzyskać swoistą melodię, w której usłyszeć można przytłumione przez chmury echo wodospadu, odległy łoskot morskich fal bijących o skały, burzę, która obmywa bambusowy las czy też szum sosen na odległym wzgórzu.

Nawet za dnia światło w pawilonie jest przytłumione, gdyż spod okapu spadzistego dachu niewiele słońca sączy się do wnętrza. Od podłogi do sufitu dominują stonowane kolory; stroje gości są dobrane i pozbawione krzykliwych barw. Przedmioty pokrywa szacowna patyna, wszelka nowość jest zakazana — jedyny i konieczny kontrast wprowadza bambusowy czerpak i lniana serwetka, nieskazitelnie białe i nowe. Choć pawilon herbaciany i jego wyposażenie mogą robić wrażenie wyblakłych ze starości, wszystko jest absolutnie czyste. Nawet w najciemniejszym kącie nie znajdzie się ani drobiny kurzu — jeśli jest inaczej, gospodarz nie może być mistrzem ceremonii herbacianej, gdyż jedną z pierwszych umiejętności od niego wymaganych jest umiejętność zamiatania, czyszczenia i mycia, bo sztuka zawiera się także w tych czynnościach. Starożytnego żeliwa nie atakuje się z pozbawionym skrupułów zapałem holenderskiej kury domowej. Wody skapującej z wazonu z kwiatami nie trzeba wycierać, bo może sugerować rosę i chłód.

Z tą kwestią łączy się pewna opowieść o Rikyū, doskonale ilustrująca, jak należy rozumieć ideę czystości wyznawaną przez mistrzów ceremonii herbacianej.

Pewnego razu Rikyū przyglądał się, jak jego syn Shōan¹²⁰ zamiatał i podlewał ogrodową ścieżkę.

— Nie dość czysto — stwierdził, kiedy Shōan skończył, i kazał mu spróbować raz jeszcze. Po godzinie pracy syn zwrócił się do niego:

— Ojcze, nie ma już nic więcej do zrobienia. Stopnie wymyte trzykrotnie, kamienne latarnie i drzewa dobrze skropione wodą, mech i porosty lśnią świeżą zielenią, a na ziemi nie pozostała ani jedna gałązka czy liść.

— Głuptas — zganił go mistrz herbaty. — Nie tak należy zamiatać ścieżkę.

To rzekłszy Rikyū wszedł do ogrodu, potrząsnął drzewem i porozrzucał po ogrodzie złote i karmazynowe liście, skrawki brokatów jesieni! Wymagał bowiem nie tylko czystości, ale też naturalności i piękna.

Nazwa „dom fantazji” sugeruje budowlę stworzoną po to, by sprostać pewnym artystycznym wymaganiom. Pawilon herbaciany jest dla mistrza ceremonii, nie odwrotnie. Nieprzeznaczony dla potomności, staje się efemeryczny. Pomysł, że każdy powinien mieć własny dom, wziął się z pradawnego japońskiego zwyczaju, a raczej — przesądu shintoistów¹²¹, nakazującego porzucić dom, gdy jego najważniejszy lokator umrze. Być może zwyczaj ten miał ukryte przyczyny sanitarne. Inny wczesny obyczaj nakazuje, by każdej młodej parze zbudować nowy dom. Te właśnie zwyczaje powodowały w przeszłości częste przenosiny cesarskich stolic na nowe miejsce. Przykładem tego starożytnego obrzędu kultywowanego po dziś dzień jest odbudowa świątyni Ise, głównej kaplicy bogini słońca, przeprowadzana co dwadzieścia lat. Wytworzenie się takich zwyczajów było możliwe tylko dzięki formie konstrukcji naszej drewnianej architektury, łatwej do rozłożenia i złożenia na nowo. Trwalsze budownictwo z kamieni i cegieł uniemożliwiłoby przenosiny — co zresztą nastąpiło, gdy w epoce Nara¹²² przyjęły się u nas bardziej masywne i stabilne konstrukcje drewniane rodem z Chin.

Jednak wraz z upowszechnieniem się indywidualizmu zen w XV wieku stara idea wypełniła się głębszym znaczeniem, gdyż zaczęto wiązać ją z pawilonem herbacianym. Zen — w zgodzie buddyjską teorią przemijania i jej wymogiem panowania ducha nad materią — uznawało dom jedynie za tymczasowy przytułek ciała. Samo ciało było jedynie szałasem w głuszy, kruchym schronieniem, zrobionym ze splotu rosnących dokoła traw — gdy splot się rozluźni, znów mamy tylko trawę na pustkowiu. W pawilonie herbacianym o ulotności bytu przypomina słomiana strzecha, kruchość cienkich filarów, lekkość bambusowej konstrukcji, pozorna niedbałość związana z użyciem pospolitego budulca. To, co wieczne, odnajdziemy w duchu wcielonym w prostotę, która nas otacza, upiększoną delikatnym blaskiem jego wykwintu.

To, że pawilon herbaciany powinien być tak skonstruowany, by pasował do indywidualnego gustu, uosabia zasadę żywotności sztuki. By sztuka doczekała się pełnego zrozumienia, musi być wierna współczesnemu życiu. Nie znaczy to, że powinniśmy ignorować potrzeby potomnych, a jedynie przekonuje o tym, abyśmy intensywniej cieszyli się teraźniejszością. Nie znaczy to, że nie powinniśmy zwracać uwagi na dzieła przeszłości, a jedynie wskazuje na konieczność starania się o włączanie ich w naszą świadomość. Niewolnicze podporządkowanie tradycjom i formułom powstrzymuje ekspresję indywidualności w sztuce. Nad bezsensownymi imitacjami europejskich budynków, które można napotkać we współczesnej Japonii, można tylko płakać. Zdumiewa nas, czemu w najbardziej rozwiniętych krajach zachodnich architektura jest tak pozbawiona oryginalności, tak przepełniona kopiami przestarzałych stylów. Być może musimy przebyć epokę sztuki demokratycznej i czekać, aż pojawi się mistrz — książę, który założy nową dynastię. Gdybyśmy bardziej kochali starożytnych, a mniej ich kopiowali! Ktoś stwierdził kiedyś, że wielkość Greków bierze się stąd, iż nigdy nie czerpali z antyku.

Określenie „dom pustki” przypomina o taoistycznej teorii wszechogarniającej próżni, ale też o koncepcji ciągłej potrzeby zmiany motywów dekoracyjnych. Pawilon herbaciany jest absolutnie pusty, zawiera tylko to, co przejściowo w nim ustawimy dla zaspokojenia potrzeby estetycznej. By upiększyć uroczystość, można z jej okazji wnieść do pawilonu specjalnie wybrane dzieło sztuki, pilnując, aby reszta dekoracji była tak dobrana, by podkreślić piękno artystycznej dominanty. Nie można słuchać kilku melodii w tym samym czasie — prawdziwe zrozumienie piękna jest możliwe pod warunkiem skupienia uwagi na motywie centralnym. Tutaj widać, że sposób ozdabiania naszych pokoi do herbaty jest przeciwieństwem tego, który panuje na Zachodzie, gdzie wnętrza domów często przypominają muzea. Dla Japończyka, przyzwyczajonego do prostoty ozdób i częstej zmiany dekoracji, zachodnie wnętrze niezmiennie wypełnione stałym zestawem obrazów, rzeźb i bibelotów sprawia wrażenie wulgarnej prezentacji dobytku. Trzeba wyjątkowego zrozumienia sztuki, by ciągłe podziwianie jednego obrazu, niechby i arcydzieła, sprawiało nam wciąż estetyczną przyjemność. Doprawdy zdolność odczuwania artystycznych wrażeń u ludzi, którzy potrafią żyć na co dzień wśród takiego pomieszania form i kolorów, jakie często widuje się w domach Europy i Ameryki, musi być bezgraniczna.

„Dom asymetrii” to nazwa sugerująca kolejną fazę w naszym projektowaniu dekoracji wnętrza. Zachodni krytycy często czynią uwagi na temat braku symetrii w sztuce japońskiej. Wynika on również z ideałów taoizmu i zen. Konfucjanizm ze swoją głęboko zakorzenioną ideą dualizmu oraz buddyzm z północnych Chin ze swym kultem trójcy w żaden sposób nie przeciwstawiały się wyrażaniu symetrii. W rzeczywistości, jeśli przyjrzymy się starożytnym brązom Chin lub sztuce religijnej dynastii Tang i okresu Nara, dostrzeżemy w nich ciągłą pogoń za symetrią. Dekoracje naszych klasycznych wnętrz były rozmieszczone w wyraźnie regularny sposób. Jednak w taoizmie i zen koncepcja ideału była inna. Dynamiczna natura ich filozofii kładła większy nacisk na proces dążenia do doskonałości niż na samą doskonałość. Prawdziwe piękno mógł odkryć tylko ten, kto swym umysłem dopełnił niedopełnione. Płodność życia i sztuki zależy od ich możliwości rozwoju. W pawilonie herbacianym każdy z gości może swą wyobraźnią dopełnić wizji całości według własnego gustu. Od kiedy zen stało się dominującym sposobem myślenia, sztuka Dalekiego Wschodu celowo unika symetrii wyrażającej nie tylko skończoność, ale i powtórzenie. Uznano, że jednolity wzór zabija świeżość wyobraźni. Dlatego w sztuce ulubionymi tematami stały się krajobrazy, ptaki i kwiaty, wypierając sylwetki ludzkie — gdyż oglądający sam był człowiekiem. I bez tego często jesteśmy nadmiernie obecni, a mimo naszej próżności nawet podziwianie samego siebie łatwo może znużyć.

W pawilonie herbacianym czuć stałą obecność lęku przed powtarzalnym. Różne przedmioty dekoracyjne należy dobierać tak, by żaden kolor ani wzór się nie pojawił się dwukrotnie. Jeśli umieściłeś tam żywy kwiat, niedozwolony jest obraz przedstawiający kwiaty. Jeśli używasz okrągłego kociołka, czerpak powinien być kanciasty. Czarna filiżanka nie powinna stać na tacy z czarnej laki. Kładąc w tokonomie kadzielnicę, należy uważać, aby nie umieścić jej pośrodku, gdyż wówczas podzieli przestrzeń na połowy. Filar tokonomy powinien być z innego rodzaju drewna niż reszta filarów, by uniknąć choćby sugestii monotonii.

Tutaj również japoński sposób dekoracji wnętrz różni się od zachodniego — tam bibeloty stoją na kominkach i innych powierzchniach w porządku symetrycznym. W zachodnich domach zderzamy się często z tym, co robi na nas wrażenie zbędnej powtarzalności. Próbujemy na przykład rozmawiać z kimś, a zza jego pleców patrzy na nas jego naturalnych rozmiarów portret. Zastanawiamy się, który jest prawdziwy — ten z obrazu, czy ten, z którym rozmawiamy, i nie możemy się pozbyć dziwnego wrażenia, że jeden musi być fałszywy. Szokuje nas, aż do mdłości, gargantuiczna obfitość wylewająca się z obrazów wiszących nad świątecznym stołem. Po co te wszystkie obrazy ofiar nagonek i polowań, skomplikowane rzeźby ryb i owoców? Po co wystawki rodzinnych serwisów, przypominające nam o tych, którzy tu jedli i już nie żyją?

Herbaciany pawilon, prosty i wolny od wszystkiego, co wulgarne, staje się przez to prawdziwym azylem wobec trosk świata. Tam i tylko tam można oddać się niczym niezakłóconej adoracji piękna. W XVI wieku pawilon herbaciany dawał wytchnienie od ich zajęć gwałtownym wojownikom oraz mężom stanu zaangażowanym w zjednoczenie i odbudowę Japonii. W XVII wieku, w okresie sztywnego formalizmu dynastii Tokugawa¹²³, był on jedyną okazją swobodnego spotkania artystycznych dusz. W obecności sztuki nie było rozróżnienia między daimyō¹²⁴, samurajem i mieszczaninem. Dziś industrializacja powoduje, że wszędzie coraz trudniej o prawdziwe wyrafinowanie. Czy zatem teraz herbaciany pawilon nie jest nam potrzebny bardziej niż kiedykolwiek?

Rozdział 5
Rozumienie sztuki

Słyszeliście kiedyś taoistyczną opowieść o ujarzmianiu harfy?

Kiedyś, w zamierzchłych czasach, w Wąwozie Lungmen¹²⁵ stało drzewo Kiri¹²⁶, prawdziwy król lasu. Wystarczyło, żeby podniosło głowę, aby mogło rozmawiać z gwiazdami, a jego korzenie sięgały głęboko w ziemię, splatając swe brązowe zwoje z cielskiem srebrnego smoka, który spał w głębi. I zdarzyło się, że potężny czarownik zrobił z tego drzewa cudowną harfę, której upartego ducha ujarzmić mógł tylko największy z muzyków. Wiele lat przeleżała ona w skarbcu cesarza Chin, lecz wszelkie próby wykrzesania z jej strun melodii spełzały na niczym. Choć starali się z wszystkich sił, w odpowiedzi harfa brzdąkała chropawo i wzgardliwie w niezgodzie z nutami pieśni, które pragnęli odśpiewać. W żadnym nie chciała uznać pana.

W końcu przybył Peiwoh¹²⁷, książę harfiarzy. Delikatną ręką objął harfę niczym ten, kto próbuje ugłaskać narowistego konia, i lekko dotknął strun. Śpiewał o naturze i porach roku, wysokich górach i płynących rzekach, i tak zbudził w drewnie drzewa Kiri wspomnienia. Raz jeszcze między jego gałęziami igrał słodki oddech wiosny. Młodzieńcze wodospady tańczące w wąwozie śmiały się do rozkwitających kwiatów. Wkrótce rozbrzmiały senne głosy lata, a w nich — roje owadów, łagodny stukot deszczu, śpiew kukułki. Słuchajcie! Oto grzmi tygrys — dolina znów odpowiada. Jest jesień, w pustce nocy księżyc ostrym jak miecz blaskiem oświetla oszronioną trawę. Teraz rządzi zima, w ciężkich od śniegu przestworzach krąży stado łabędzi, a grzechoczące kulki gradu uderzają o konary drzewa z gwałtowną rozkoszą.

Wówczas Peiwoh zmienił tonację i zaczął śpiewać o miłości. Las kołysał się jak pogrążony w głębokiej zadumie namiętny kochanek. Po nieboskłonie niczym wyniosła panna przemknęła piękna, jasna chmura, lecz przechodząc, rzuciła na ziemię długie cienie, czarne jak sama rozpacz. Melodia znów się zmieniła; teraz Peiwoh śpiewał o wojnie, o dźwięczącej stali i tętencie rumaków. W harfie obudziła się burza nad wąwozem Lungmen, smok ujeżdżał błyskawicę, grzmot jak lawina przetoczył się przez góry. Upojony pięknem chiński monarcha spytał Peiwoha o sekret jego zwycięstwa.

— Panie — odrzekł — inni zawiedli, gdyż śpiewali tylko o sobie. Ja pozwoliłem harfie wybrać pieśń i sam dobrze nie wiem, czy to harfa była Peiwohem, czy Peiwoh harfą.

Ta opowieść wspaniale ilustruje tajemnicę zrozumienia sztuki. Arcydzieło jest jak symfonia zagrana na naszych najlepszych uczuciach. Prawdziwa sztuka jest Peiwohem, a my jesteśmy harfą z Lungmen. Pod czarodziejskim dotykiem piękna budzą się tajemne akordy naszego bytu; wibrujemy i drżymy, to nasza odpowiedź na ten zew. Umysł przemawia do umysłu. Słuchamy niewypowiedzianego, wpatrujemy się w niewidzialne. Mistrz wydobywa z nas dźwięki, o których istnieniu nie mieliśmy pojęcia. Dawno zapomniane wspomnienia wracają do nas pełne nowych znaczeń. Zdławione strachem nadzieje, pragnienia, których się wyparliśmy, stają przed nami w nowej chwale. Nasz umysł jest płótnem, na którym artyści kładą farbę; barwniki — to nasze uczucia, światłocień — blask radości, cień smutku. Arcydzieło jest częścią nas, jak i my jesteśmy częścią arcydzieła.

Dla empatycznego połączenia umysłów, bez którego sztuki nie da się zrozumieć, konieczne są wzajemne ustępstwa. Obserwator musi wyrobić sobie właściwe podejście, aby odczytać przesłanie, zaś artysta musi wiedzieć, jak je przekazać. Mistrz ceremonii herbacianej i zarazem daimyō Kobori Enshū, pozostawił nam te godne zapamiętania słowa: „Do wielkiego malarstwa zbliżaj się jak do wielkiego księcia”. By zrozumieć arcydzieło, musisz nisko się przed nim skłonić i oczekiwać z zapartym tchem najmniejszego słowa z jego strony. Znany krytyk z epoki Song wyznał kiedyś rozbrajająco szczerze: „W młodości chwaliłem mistrza, którego obrazy mi się podobały, lecz kiedy mój osąd dojrzał, zacząłem chwalić siebie za to, że lubię to, co mistrzowie chcieli, bym lubił”. Należy jedynie żałować, że tak niewielu z nas rzeczywiście wkłada trud w zrozumienie nastrojów mistrzów. Tkwiąc uporczywie w niewiedzy, odmawiamy im tej prostej uprzejmości, i tym samym często wspaniała uczta dla oczu, rozpostarta przed nami, umyka nam. Mistrz zawsze ma coś do zaoferowania, a my chodzimy głodni jedynie z powodu własnego braku zrozumienia.

Dla tego, kto je zrozumie, arcydzieło staje się żywą rzeczywistością, z którą połączy go przyjaźń. Mistrzowie są nieśmiertelni, bo ich miłości i lęki wciąż odżywają w nas. Przyciąga nas dusza, nie ręka, człowiek, nie technika — im bardziej ludzki jest zew dzieła, tym głębsza jest nasza odpowiedź. To dzięki tajemnemu zrozumieniu między nami a mistrzem możemy cieszyć się lub cierpieć z bohaterami, czytając poezję lub romans. Chikamatsu¹²⁸, nasz japoński Szekspir, za jedną z podstawowych zasad kompozycji dramatu uznawał stan, w którym autor traktuje odbiorcę jak powiernika. Kilku z jego uczniów dawało mu sztuki do przeczytania, jednak zaakceptował tylko jedną. Była to sztuka w pewien sposób podobna do Komedii omyłek¹²⁹, w której bracia bliźniacy cierpią, gdyż inni mylą ich tożsamość. „To — rzekł Chikamatsu — ma właściwego ducha dramatu, bo bierze pod uwagę publiczność. Pozwala widzom wiedzieć więcej niż bohaterowie. Wiedzą, gdzie leży omyłka, i współczują biednym postaciom na scenie, które bezwiednie pędzą na spotkanie z losem”.

Wielcy mistrzowie i Wschodu, i Zachodu nigdy nie zapomnieli, jak cenną pomocą w dziele wtajemniczenia odbiorcy jest sugestia. Czy da się kontemplować arcydzieło i nie czuć respektu wobec ogromnej panoramy myśli danej nam pod rozwagę? Jak bliskie, jak życzliwe są takie dzieła; i przeciwnie — jak zimne te współczesne banały! W pierwszych widzimy ciepło płynące z ludzkiego serca, te drugie pozdrawiają nas sztywno. Człowiek współczesny skupia się na technice i rzadko kiedy umie wznieść się ponad swoje ja. Tak jak muzycy, którzy w swej próżności próbowali grać na harfie z Lungmen, śpiewa tylko dla siebie. Jego dzieła mogą być bliższe nauce, ale oddalają się od człowieczeństwa. Mamy w Japonii stare powiedzenie, które mówi, że kobieta nie może kochać mężczyzny naprawdę próżnego, bo w jego sercu nie ma żadnej szczeliny, którą mogłaby wypełnić miłość. W sztuce próżność — czy to artysty, czy publiczności — jest równie zabójcza dla empatii.

Nic nie uświęca mocniej niż więź pokrewnych dusz w sztuce. W momencie spotkania miłośnik sztuki przekracza samego siebie. Jednocześnie jest i go nie ma. Przez ułamek sekundy widzi Nieskończoność, lecz słowa nie mogą wyrazić jego rozkoszy, gdyż oko nie ma języka. Jego wyzwolony z kajdan materii duch porusza się wraz z rytmem świata. W ten sposób sztuka staje się pokrewna religii i uszlachetnia ludzkość. To właśnie czyni arcydzieło czymś świętym. W dawnych dniach Japończycy traktowali prace wielkich artystów z ogromnym szacunkiem. Mistrzowie ceremonii herbacianej strzegli swych skarbów niczym świętych misteriów i by dotrzeć do samej świątyni — do jedwabiu, w którego miękkich fałdach leżało święte świętych — często trzeba było otworzyć kilka umieszczonych jedna w drugiej szkatułek. Taką świętość rzadko kiedy pokazywano, a i wtedy tylko wtajemniczonym.

W czasach największego rozkwitu herbatyzmu zwycięskim generałom Hideyoshiego większą radość mogła sprawić nagroda w formie rzadkiego dzieła sztuki niż hojne nadanie ziemi. Osią fabularną wielu naszych ulubionych dramatów bywa historia utraty i odzyskania znanego arcydzieła. W pewnej sztuce na przykład, pałac pana Hosokawy¹³⁰, w którym przetrzymywany był znany obraz przedstawiający Darumę pędzla Sessona, nagle staje w płomieniach przez niedopatrzenie odpowiedzialnego zań samuraja. Zdecydowany za wszelką cenę ocalić cenny obraz, wbiega do płonącego budynku i chwyta kakemono¹³¹, by chwilę później odkryć, że płomienie odcięły mu wszystkie drogi ucieczki. Myśląc tylko o obrazie, rozcina swe ciało mieczem, owija obraz w swój oddarty rękaw i chowa go w ranie. Gdy w końcu pożar zostaje ugaszony, wśród dymiących szczątków znaleziono na wpół spalone zwłoki, w którym spoczywa nienaruszony przez ogień skarb. Tego rodzaju makabryczne historie są świadectwem wartości przypisywanej dziełom sztuki, jak i oddania zaufanego samuraja.

Musimy jednak pamiętać, że sztuka ma wartość tylko w tym sensie, w jakim do nas przemawia. Mogłaby być uniwersalnym językiem, gdyby i nasze uczucia były uniwersalne. Ograniczenia naszej natury, siła tradycji i konwencji, a także dziedziczne instynkty ograniczają naszą możność rozkoszowania się sztuką. Sama ludzka indywidualność poniekąd wyznacza granice zrozumienia; nasza estetyczna osobowość szuka własnego związku z dziełami przeszłości. To prawda, że — jeśli je doskonalić — nasze rozumienie sztuki wzrasta i potrafimy docenić wiele niedostrzeganych wcześniej przejawów piękna. Jednakże mimo to widzimy we wszechświecie tylko własne odbicie — nasza własna odrębność dyktuje nam sposób percepcji. Mistrzowie ceremonii herbacianej zbierali jedynie te przedmioty, które mieściły się w ich własnych kryteriach zrozumienia sztuki.

To przywodzi na myśl pewną opowieść o Kobori Enshū. Uczniowie nie szczędzili mu pochwał, że tworząc swoją kolekcję dał dowody godnego podziwu smaku.

— Każde z tych dzieł wywołuje w patrzącym nieodparty zachwyt. Świadczy to, że gust masz lepszy niż Rikyū, którego kolekcję mógł docenić tylko jeden na tysiąc oglądających — powiedzieli.

Enshū ze smutkiem odrzekł:

— To świadczy jedynie o mej pospolitości. Wielki Rikyū kochał jedynie te przedmioty, które podobały się jemu samemu, kiedy ja nieświadomie schlebiam gustom większości.

Zaprawdę, Rikyū był jednym na tysiąc wśród mistrzów ceremonii herbacianej.

Zasmucającym jest, że tak wiele z dzisiejszego pozornego entuzjazmu dla sztuki nie ma żadnego oparcia w prawdziwym jej odczuwaniu. W naszej demokratycznej epoce ludzie zlatują się do tego, co jest powszechnie uważane za najlepsze, niezależnie od własnych uczuć. Pragną rzeczy kosztownych, a nie wyszukanych; modnych, nie pięknych. Oglądanie pism ilustrowanych, produktu na miarę uprzemysłowionych mas, to lepsza pożywka dla ich artystycznych przeżyć niż włoski prymitywizm czy dzieła mistrzów ery Ashikaga¹³², dla których podziw udają. Nazwisko artysty jest dla nich ważniejsze niż jakość dzieła. Już kilka wieków temu chiński krytyk narzekał, że „ludzie oceniają obrazy uchem”. To właśnie brak prawdziwego zrozumienia dla sztuki przyczynił się do tego, że gdzie nie spojrzeć, wita nas pseudoklasyczny kicz.

Innym częstym błędem jest mylenie sztuki z archeologią. Szacunek dla antyków jest jedną z najlepszych cech ludzkiego charakteru i z chęcią praktykowalibyśmy go na jak najszerszą skalę. Starzy mistrzowie zasługują na szacunek, gdyż otworzyli drogę przyszłemu oświeceniu. Sam fakt, że przeszli przez tyle wieków krytyki i dotarli do nas wciąż okryci chwałą, zasługuje na respekt. Jednak bylibyśmy głupcami, ceniąc ich dzieła tylko ze względu na szacowny wiek. Mimo to pozwalamy sympatii dla historii zaburzać nasz osąd estetyczny. Wręczamy kwiaty uznania artystom, którzy leżą bezpiecznie w grobach. XIX wiek, brzemienny teorią ewolucji, jeszcze bardziej utwierdził w nas nawyk pomijania jednostki na rzecz gatunku. Kolekcjoner chętnie zdobywa okazy reprezentujące dany okres czy szkołę i zapomina, że pojedyncze arcydzieło może nauczyć nas więcej niż dowolna ilość przeciętnych wytworów swoich czasów czy środowiska. Za dużo klasyfikujemy, za mało się rozkoszujemy. Poświęcenie estetyki na rzecz tak zwanej naukowej metody wystawiania dla wielu muzeów okazało się zgubne.

W żadnej ważnej sferze życia nie można lekceważyć wymagań sztuki współczesnej. Dzisiejsza sztuka jest czymś prawdziwie naszym: odbiciem nas samych. Potępiając ją, potępiamy siebie. Mówimy, że dzisiejsze czasy nie posiadają żadnej sztuki — kto za to odpowiada? Szkoda, że mimo wszystkich naszych pochwał dla starożytnych nie dostrzegamy naszych własnych możliwości. Walczący artyści, zmęczone dusze błąkające się w cieniu zimnej pogardy! Gdzie mają znaleźć natchnienie w tym egocentrycznym wieku? Przeszłość może spoglądać ze współczuciem na nędzę naszej cywilizacji; przyszłość będzie się śmiać z jałowości naszej sztuki. Niszczymy to, co piękne w życiu. Gdyby tylko jakiś wielki czarownik mógł wyrzeźbić z pnia społeczeństwa potężną harfę, której struny rozbrzmiałyby pod palcami geniusza...

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/

Rozdział 6
Kwiaty

Czy nie mieliście czasem wrażenia, że gdy wśród drżącej szarości wiosennego świtu ptaki szepczą wśród drzew w tajemniczych kadencjach, rozmawiają z sobą o kwiatach? Ludzka fascynacja kwiatami musi być równie stara jak poezja miłosna. Co może lepiej zobrazować rozwój dziewiczej duszy niż kwiat, słodko nieświadomy, mówiący tylko zapachem? Człowiek pierwotny, wręczając swej dziewczynie pierwszą girlandę kwiatów, wyszedł poza zwierzęcość. Stał się człowiekiem, wznosząc się ponad najprostsze naturalne potrzeby. A dostrzegając subtelną użyteczność w bezużytecznym, wszedł do świata sztuki.

W radości czy w smutku mamy w kwiatach wiernych przyjaciół. Jemy, pijemy, śpiewamy, tańczymy i flirtujemy w ich towarzystwie. Przy nich zawieramy małżeństwa, przy nich się chrzcimy. Nie odważylibyśmy się bez nich umierać. Religię łączymy z lilią, medytujemy na wzór lotosu, do boju ruszamy z różą i chryzantemą. Próbowaliśmy nawet porozumiewać się językiem kwiatów. Jak moglibyśmy żyć bez nich? Wizja świata pozbawionego obecności kwiatów przeraża. Jaką ulgę niosą kwiaty obłożnie choremu, jakim błogim światłem rozpraszają mrok w zmęczonych duszach! Ich spokojna łagodność przywraca nam topniejącą ufność we wszechświat w chwili, gdy pełne szczerości spojrzenie pięknego dziecka przypomina nam utracone nadzieje. A gdy obracamy się w proch, trwają w żałobie na naszych grobach.

Jednak — choć to smutna konstatacja — nie da się ukryć, że mimo sympatii do kwiatów wciąż bliżej nam do zwierząt. Starczy drasnąć owczą skórę ogłady, a zaraz błysną spod niej zęby skrytego w nas wilka. Mówi się, że człowiek w wieku lat dziesięciu jest zwierzęciem, dwudziestu — szalonym, trzydziestu — porażką, czterdziestu — oszustem, a pięćdziesięciu — przestępcą. Być może staje się przestępcą, bo nigdy nie wyzbył się zwierzęcości. Nic nie jest dla nas bardziej realne niż głód, nic — świętsze niż nasze pragnienia. Na naszych oczach kolejne świątynie obracały się w proch, lecz jeden ołtarz przetrwał wszystko: ten, na którym palimy kadzidła najwyższemu bóstwu — nam samym. Nie ma boga nad naszego boga, a pieniądz jest jego prorokiem! Niszczymy naturę, aby złożyć mu ofiarę. Chełpimy się ujarzmieniem materii, nie chcąc pamiętać, że to ona jest naszym jarzmem. Iluż zbrodni dopuszcza się człowiek — w imię kultury i wyrafinowania!

Powiedzcie, łagodne kwiaty, łzy gwiazd rosnące w ogrodzie, pozdrawiające roje pszczół, gdy śpiewają o rosie i słonecznym blasku, czy wiecie już, jak straszliwy los was czeka? Śnijcie dalej, kołyszcie się i bawcie, póki możecie, owiane delikatnym tchnieniem letniego wiatru. Jutro czyjaś bezwzględna ręka zaciśnie się na waszych gardłach. Zerwie was, okaleczy i zabierze daleko od waszych cichych domów. Zabójca może objawić się jako przechodząca piękność. Może zachwyci się waszym pięknem z palcami zbroczonymi waszą krwią. O kwiaty, czy to jest dobroć? Być może skazane będziecie tkwić we włosach istoty, która, o czym wiecie, jest bez serca, a może wtłoczą was w butonierkę mężczyzny, który nie śmiałby wam spojrzeć w oczy, gdybyście były ludźmi. A być może fatalny los przeznaczy wam wąską szklaną celę, w której przyjdzie wam zastałą wodą gasić szaleńcze pragnienie, zwiastujące rychłą śmierć.

Kwiaty, jeśli żyjecie w krainie Mikado¹³³, być może spotkacie kiedyś przerażającą postać uzbrojoną w nożyczki i malutką piłę. Będzie to Mistrz Kwiatów. Rości sobie pretensje do bycia lekarzem, więc zapewne wzbudzi waszą instynktowną nienawiść, gdyż wiecie, że lekarz zawsze dąży do wydłużenia cierpień swych ofiar. Będzie przycinał, naginał i skręcał wasze ciała w najbardziej nieprawdopodobne pozy, by przyjęły kształt, jaki on uzna za właściwy. Rozciągnie wasze mięśnie i przemieści kości niby osteopata. Przypali rozżarzonym węglem, by powstrzymać krwawienie i wbije pręty, by wspomóc krążenie. Karmić was będzie solą, octem, ałunem, a nawet kwasem siarkowym. A gdy będziecie omdlewać, chluśnie wam na stopy wrzątkiem. I będzie widział powód do dumy w tym, że dzięki tym zabiegom potrafi wydłużyć waszą agonię o kilka tygodni! Czy nie wolałybyście raczej zginąć zaraz po tym, jak wpadłyście w ludzkie ręce? Jakież grzechy popełniłyście w swych poprzednich wcieleniach, aby zasłużyć na taką karę?

Bezsensowne marnotrawstwo kwiatów w społecznościach zachodnich jest jeszcze bardziej porażające niż ich traktowanie przez wschodnich Mistrzów Kwiatów. Ilość kwiatów ścinanych codziennie tylko po to, by ozdobić sale balowe i stoły bankietów Europy i Ameryki i wyrzucić je następnego dnia, jest ogromna; splecione w girlandę mogłyby opasać kontynent. W obliczu tego całkowitego braku szacunku dla życia wina Mistrza Kwiatów traci na znaczeniu. On przynajmniej szanuje ekonomię natury, dokładnie wybiera swoje ofiary, a ich szczątki traktuje z czcią. Na Zachodzie kwietne dekoracje to tylko element celebracji bogactwa, ot, kaprys. Gdzie trafiają te wszystkie kwiaty, kiedy kończy się uczta? Trudno o widok smutniejszy niż przekwitły kwiat rzucony bezlitośnie na kupę nawozu.

Czemu kwiaty rodzą się tak piękne, ale tak bezbronne? Owady mogą żądlić, a najpotulniejsze nawet zwierzę, osaczone, stanie do walki. Ptaki, których pióra wyrywa się dla przyozdobienia kapeluszy, mogą uciekać prześladowcy; zwierzęta, których futer człowiek pożąda, mogą się kryć. Niestety, jedynym kwiatem, który ma skrzydła, jest motyl; wszystkie inne są bezbronne wobec niszczyciela. Jeśli krzyczą w śmiertelnej agonii, ich głos nie dociera do naszych uodpornionych uszu. Jesteśmy wciąż okrutni dla tych, którzy nas kochają i służą nam w milczeniu; może jednak przyjdzie czas, że z powodu tej brutalności nasi najlepsi przyjaciele nas opuszczą. Czyż nie zauważyliście, że dzikie kwiaty są z roku na rok coraz rzadsze? Może ich mędrcy powiedzieli im, żeby odeszły do czasu, aż człowiek nie stanie się bardziej ludzki. Być może przeniosły się do nieba.

Wiele dobrego można natomiast powiedzieć o hodowcach roślin. Człowiek od doniczki jest dużo bardziej humanitarny niż ten od nożyczek. Przyjemnie patrzeć, jak troszczy się o wodę i słońce, walczy z pasożytami, lęka przymrozków, niepokoi o zbyt wolno rosnące pąki, cieszy, gdy liście odzyskują blask. Na Wschodzie sztuka pielęgnacji kwiatów doniczkowych jest bardzo stara, a miłość poety do jego ulubionej rośliny często była tematem opowieści i pieśni. Wraz z rozwojem ceramiki za czasów dynastii Tang i Song powstawały ponoć wspaniałe naczynia służące hodowli roślin — nie donice, lecz zdobione klejnotami pałace. Każdy kwiat miał swego specjalnego opiekuna, by dbał o niego i oczyszczał liście miękkimi pędzlami z króliczego włosia. Pisano, że piwonię winna podlewać piękna panna w uroczystej szacie, natomiast zimową śliwę — blady, szczupły mnich¹³⁴. W Japonii jednym z najpopularniejszych tańców teatru nō¹³⁵ jest hachinoki, skomponowany w okresie Ashikaga¹³⁶ i opowiadający o zubożałym rycerzu, który nie mając drewna na opał, w mroźną noc ścina swe ukochane kwiaty, by ugościć wędrownego mnicha. Mnich okazuje się w istocie być nikim innym jak Hojo-Tokiyorim¹³⁷, Hārūnem ar-Rashīdem¹³⁸ naszych opowieści, i poświęcenie rycerza nie pozostaje bez nagrody. Opera ta po dziś dzień niezawodnie wyciska łzy z oczu tokijskich słuchaczy.

Dokładano wszelkich starań, by ochronić delikatne, kwitnące kwiaty. Cesarz Xuanzong¹³⁹ z dynastii Tang wieszał na gałęziach w swoim ogrodzie małe złote dzwoneczki, aby odstraszyć ptaki. Ten sam cesarz na wiosnę przybywał do ogrodu z nadworną orkiestrą, by uradować kwiaty łagodną muzyką. W jednym z japońskich klasztorów (Sumadera¹⁴⁰ w okolicy Kōbe¹⁴¹) przetrwała po dziś dzień nietypowa tabliczka, której autorstwo tradycja przypisuje Yoshitsunemu¹⁴², bohaterowi naszych „legend arturiańskich”. To wiadomość wywieszona dla ochrony pewnej wspaniałej śliwy, interesująca nas ze względu na jej ponury humor rodem z czasów wojen. Inskrypcję rozpoczyna opis piękna kwiatów w rozkwicie, a kończy groźba „Ktokolwiek zetnie choćby gałązkę tego drzewa, zapłaci za nią własnym palcem”. Gdyby tak można było dziś wprowadzić takie prawa przeciwko tym, którzy bezmyślnie niszczą kwiaty i dzieła sztuk!

Można jednak podejrzewać, że nawet hodowla kwiatów w doniczkach podszyta jest egoizmem. Po co zabierać kwiaty z ich domów i kazać im kwitnąć w obcym otoczeniu? Czy to nie to samo, co kazać ptakom śpiewać i rozmnażać się w zamkniętych klatkach? Kto wie, czy orchidei nie dławi sztucznie stworzone ciepło waszych szklarni i czy nie czują beznadziejnej tęsknoty za własnym południowym niebem?

Doskonały miłośnik kwiatów to ten, kto odwiedza je w ich naturalnych ostojach, jak Tao Yuanming¹⁴³ (wszystko interesowało chińskich poetów i filozofów!), który siedział przed połamanym ogrodzeniem z bambusa i rozmawiał z dziką chryzantemą, lub Lin Hejing¹⁴⁴, zatracający się w tajemniczym zapachu, gdy błąkał się w półmroku wśród kwitnących śliwek nad Jeziorem Zachodnim¹⁴⁵. Mówi się, że Mu Wang¹⁴⁶ spał na łodzi, aby jego sny mogły mieszać się ze snami lotosu. Natchniona tym samym duchem cesarzowa Kōken¹⁴⁷, jedna z najbardziej znanych władczyń okresu Nara, śpiewała: „Jeśli cię zerwę, o kwiecie, ma ręka cię obrazi! Poświęcam ciebie, rosnącego wśród łąk, buddom przeszłości, teraźniejszości, przyszłości”.

Nie bądźmy jednak zbyt sentymentalni. Bądźmy za to mniej oddani rozkoszom, a przez to wspanialsi. Laozi powiedział: „Niebo i ziemia są bezlitosne”. Kōbō-Daishi¹⁴⁸ rzekł:

Płyń, płyń, płyń, płyń, 

nurt życia wiedzie wciąż naprzód. 

Giń, giń, giń, giń, 

śmierć przychodzi po wszystkich.  

Gdzie nie spojrzeć — zniszczenie. Zniszczenie w górze i w dole, przed nami i za nami. Zmiana jest jedyną Wiecznością — czemu nie witać Śmierci tak jak Życia? Dopełniają się nawzajem, są Nocą i Dniem Brahmy¹⁴⁹. W rozpadzie tego, co stare kryje się możliwość odrodzenia. Czciliśmy Śmierć, wytrwałą boginię litości, pod wieloma różnymi imionami. Jest cieniem Tego, Co Wszystko Pożera, którego w ogniu czcili gheburowie. Jest lodowato surową czystością duszy miecza, której po dziś dzień japoński shintoizm składa pokłon. Mistyczny ogień spala naszą słabość, święty miecz przecina okowy pragnień. Z naszych popiołów wstaje feniks niebiańskiej nadziei, z naszej wolności — wyższe wcielenie człowieczeństwa.

Czemu nie niszczyć kwiatów, jeśli w ten sposób możemy rozwijać nowe formy uszlachetniające ideę świata? Prosimy je tylko, by przyłączyły się do nas w naszej ofierze dla piękna. Pokutę odprawimy, poświęcając się czystości i prostocie — rozumowali mistrzowie ceremonii herbacianej, tworząc kult kwiatów.

Każdy obeznany ze zwyczajami naszych mistrzów herbaty i kwiatów musiał dostrzec religijną cześć, z jaką odnosili się do tych ostatnich. Nie zrywali czegokolwiek, ale ostrożnie dobierali każdą gałązkę z myślą o zaplanowanej kompozycji artystycznej. Ścinając więcej niż to absolutnie konieczne okryliby się wstydem. Przy okazji zwróćmy uwagę, że starali się w miarę możliwości, by kwiatom towarzyszyły liście, gdyż ich celem było przedstawienie pełnego piękna rośliny. Pod tym względem — między innymi — ich postępowanie różni się od przyjętego na Zachodzie, gdzie możemy zobaczyć tylko ukwiecone łodyżki niby pozbawione ciał głowy bezładnie stłoczone w wazonie.

Kiedy mistrz ceremonii herbacianej stworzy bukiet, który go zadowoli, umieszcza go na tokonomie, honorowym miejscu w japońskim pomieszczeniu. Obok nie postawi niczego, nawet obrazu, gdyż mogłoby to zepsuć efekt — chyba że istnieje jakiś konkretny estetyczny powód takiego połączenia. Kwiat spoczywa tam jak książę na tronie, a goście lub uczniowie, nim zwrócą się do gospodarza, składają mu hołd głębokim ukłonem. Takie arcydzieła uwiecznia się na ilustracjach i wydaje jako wzorzec dla amatorów. Literatura dotycząca tej dziedziny jest obszerna. Gdy kwiat więdnie, mistrz delikatnie puszcza go z biegiem rzeki lub ostrożnie zakopuje w ziemi. Czasem buduje się pomniki ku pamięci kwiatów.

Zdaje się, że sztuka układania kwiatów¹⁵⁰ zrodziła się wraz z herbatyzmem w XV wieku. Nasze legendy palmę pierwszeństwa w tej dziedzinie przypisują wczesnym buddyjskim świętym, którzy gromadzili kwiaty złamane przez burzę i w swym bezgranicznym współczuciu dla wszystkiego, co żywe, umieszczali je w naczyniach z wodą. Mówi się, że Sōami¹⁵¹, wielki malarz i koneser z dworu Yoshimasy Ashikaga, był jednym z pierwszych adeptów tej sztuki. Jednym z jego uczniów był Jukō¹⁵², mistrz ceremonii herbacianej, a innym Sen’nō¹⁵³, założyciel rodu Ikenobō, rodziny zapisanej w kronikach kwiaciarskich nie mniej znakomicie niż ród Kanō¹⁵⁴ w malarstwie. Gdy w drugiej połowie XVI w. pod wpływem Rikyū ceremoniał herbaciany osiągnął szczyt doskonałości, w pełni rozkwitła też sztuka kwiaciarska. Rikyū i jego następcy, znani: Oda Uraku¹⁵⁵, Furuta Oribe¹⁵⁶, Kōetsu¹⁵⁷, Kobori Enshū¹⁵⁸ czy Sadamasa Katagiri¹⁵⁹, prześcigali się nawzajem w tworzeniu nowych kombinacji. Musimy jednak pamiętać, że wyznawany przez mistrzów ceremonii herbacianej kult kwiatów był tylko częścią ich estetycznego rytuału, a nie odrębną religią. Jak wszystkie inne dzieła sztuki w pawilonie, kompozycja kwiatowa była podrzędna wobec ogólnych założeń dekoracyjnych. Dlatego też Sadamasa zarządził, że gdy w ogrodzie leży śnieg, nie wolno używać białego kwiecia śliwy. Kompozycja wykonana przez mistrza ceremonii herbacianej straci swoje znaczenie, jeśli usunie się ją z miejsca, w którym w zamyśle miała spoczywać, gdyż jej linie i proporcje są dopasowane do konkretnego otoczenia.

Kult kwiatu samego w sobie pojawił się w połowie XVII wieku, kiedy wykształciła się też funkcja Mistrza Kwiatów¹⁶⁰. Staje się odtąd niezależna od herbacianego pawilonu i nie zna żadnych praw prócz tych, które narzuca jej waza. Możliwe stają się nowe koncepcje i metody wykonania, dzięki czemu powstało wiele zasad i sztuk. W połowie minionego wieku pewien pisarz powiedział, że mógłby wyliczyć ponad sto różnych szkół układania kwiatów. Ogólnie rzecz biorąc, dzielą się one na dwie główne odnogi — formalistyczną i naturalistyczną. Szkoły formalistyczne, pod przywództwem rodu Ikenobō, dążyły do klasycznego idealizmu, pokrewnego z naukami uczonych z Kanō. O kompozycjach wczesnych mistrzów tej szkoły mamy zapiski niemal tak dokładne, jak reprodukcje obrazów Sansetsu¹⁶¹ i Tsunenobu¹⁶². Szkoła naturalistyczna natomiast uznawała za swój wzorzec naturę i narzucała tylko zmiany kształtu prowadzące do uzyskania spójności artystycznej. W jej pracach widać zatem te same impulsy, z których wyrosły szkoły malarstwa shijō¹⁶³ i ukiyo-e¹⁶⁴.

Ciekawie byłoby móc zagłębić się bardziej niż to teraz możliwe w ustanowione przez różnych mistrzów kwiatów tego okresu prawa kompozycji i detale ilustrujące podstawowe teorie, którymi rządziły się dekoracje z epoki Edo¹⁶⁵. Odnoszą się one do zasady nadrzędnej (niebo), zasady podrzędnej (ziemia) i zasady pojednania (człowiek), a kompozycję niezawierającą tych trzech zasad uznawano za jałową i martwą. Wielką wagę przykładano też do przedstawienia kwiatu w jego trzech aspektach — formalnym, półformalnym i nieformalnym. Rzec można, że pierwszy przedstawia kwiaty w wystawnej sukni balowej, drugi w swobodnie eleganckiej sukni popołudniowej, a trzeci — w czarującym negliżu sypialni.

Nasze sympatie skłaniają nas raczej ku aranżacjom kwiatowym mistrzów ceremonii herbacianej niż tym wykonanym przez mistrzów kwiatów. Ta pierwsza jest sztuką we właściwej jej oprawie i przemawia do nas ze względu na swoją prawdziwą więź z życiem. Moglibyśmy nazwać tę szkołę naturalną, w przeciwieństwie do naturalistycznej i formalistycznej. Mistrz ceremonii herbacianej uważa, że do niego należy tylko dobór kwiatów, i pozwala, by same opowiedziały swą historię. Wchodząc do herbacianego pawilonu późną zimą, można dostrzec smukłą gałązkę dzikiej wiśni obok stulonej kamelii; są one echem kończącej się pory roku współbrzmiącym z przepowiednią wiosny. A znów, gdy przyjdziemy na herbatę w południe wyjątkowo gorącego dnia, znajdziemy może w chłodnym półmroku tokonomy wiszącą wazę z pojedynczą lilią; ociekając rosą, zdaje się śmiać z absurdów życia.

Solowy występ kwiatów jest interesujący, lecz ich wspólny koncert z obrazem i rzeźbą olśniewa. Pewnego razu Sekishū umieścił kilka roślin wodnych w płaskim naczyniu, sugerując roślinność jezior i mokradeł, a na ścianie powyżej zawiesił obraz pędzla Sōamiego przedstawiający dzikie kaczki lecące w powietrzu. Shōha¹⁶⁶, inny mistrz ceremonii herbacianej, złączył wiersz o pięknie samotności na morskim brzegu z kadzielnicą z brązu w kształcie rybackiej chatki i kilkoma dzikimi kwiatami rosnącymi na plaży. Jeden z gości zapisał, że poczuł w całej kompozycji oddech przemijającej jesieni.

Historie o kwiatach można by mnożyć w nieskończoność. Zwróćmy jednak uwagę na jeszcze jedną. W XVI wieku powój był u nas jeszcze rzadką rośliną. Rikyū obsiał nim cały ogród, który pielęgnował troskliwe i sumiennie. Sława jego powojów dotarła do uszu Taikō¹⁶⁷, który wyraził chęć ich ujrzenia. Rikyū zaprosił go zatem na poranną herbatę do swego domu. W umówionym dniu Taikō przeszedł przez ogród, lecz nigdzie nie spostrzegł ani śladu powoju. Ziemia była wyrównana i przysypana drobnymi kamyczkami i piaskiem. Rozgniewany despota wszedł do pawilonu, gdzie czekał na niego widok, który całkowicie przywrócił mu dobry humor. Na tokonomie, w szlachetnym naczyniu z brązu z epoki Sung, spoczywał pojedynczy powój — król całego ogrodu!

W takich momentach widzimy pełne znaczenie ofiary kwiatów. Być może i one doceniają jej pełne znaczenie. Nie są tchórzliwe jak ludzie. Niektóre chlubią się swą śmiercią — na pewno jest tak w przypadku kwiatu japońskiej wiśni, który z własnej woli poddaje się wiatrom. Ktokolwiek stał twarzą w twarz z pachnącą lawiną w Yoshino¹⁶⁸ lub Arashiyamie¹⁶⁹, musiał zdać sobie z tego sprawę. Na chwilę zawisają w powietrzu jak utkane klejnotami chmury i tańczą nad kryształowymi strumykami, po czym, płynąc w dal po roześmianych wodach, zdają się mówić: „Żegnaj, o Wiosno! Wyruszamy ku wieczności”.

Rozdział 7
Mistrzowie ceremonii herbacianej

W religii przyszłe jest za nami. W sztuce teraźniejsze jest wieczne. Mistrzowie herbaty uważali, że prawdziwy podziw dla sztuki żywić umieją tylko ci, którzy uczynią ją integralną częścią życia. Starali się zatem poddać rytm życia codziennego temu wzniosłemu wyrafinowaniu, jakie osiągnąć można w pawilonie herbacianym. Niezależnie od okoliczności należy zachować spokój umysłu, a wszystkie konwersacje winno się prowadzić tak, by nie naruszać harmonii otoczenia. Krój i kolor stroju, postawa, sposób chodzenia — wszystko mogło być przejawem osobowości artystycznej. Tych spraw nie można ignorować, gdyż póki człowiek nie stanie się pięknym, nie ma prawa zbliżać się do piękna. Dlatego mistrz ceremonii herbacianej starał się być czymś więcej niż artystą — być samą sztuką. To było zen estetyzmu. Doskonałość jest wszędzie, trzeba tylko chcieć ją dostrzec. Rikyū uwielbiał cytować następujący stary wiersz:

Tym, co do kwiatów tęsknią, 

pokazać chcę rozkwit wiosny 

zamknięty w sieci pączków 

pod śniegiem, na wzgórzach.  

Wkład mistrzów herbaty w sztukę przejawiał się rozmaicie. Zrewolucjonizowali całkowicie klasyczną architekturę i dekorację wnętrz i ustanowili nowy styl, który opisaliśmy w rozdziale Pawilon herbaciany — styl, który wpłynął nawet na pałace i klasztory budowane od XVI wieku. Wszechstronny Kobori Enshū zostawił po sobie godne uwagi przykłady swego geniuszu w willi cesarskiej Katsura¹⁷⁰, w zamkach w Nagoya¹⁷¹ i Nijō¹⁷² i w świątyni Kohō-an¹⁷³. Wszystkie znane ogrody Japonii były tworzone przez mistrzów ceremonii herbacianej. Nasza ceramika prawdopodobnie nigdy nie osiągnęłaby swej dzisiejszej jakości, gdyby nie użyczyli jej swego natchnienia, gdyż to wyrób ceramiki używanej w ceremoniach herbacianych wprowadził twórców ceramiki na wyżyny kunsztu. Wszyscy badacze ceramiki japońskiej słyszeli o Siedmiu Piecach Enshū¹⁷⁴. Wiele naszych tkanin nosi imiona mistrzów ceremonii herbacianej, którzy projektowali ich kolory lub wzór. Niepodobna znaleźć dziedzinę sztuki, na której mistrzowie herbaty nie odcisnęli piętna swego geniuszu. O ich ogromnym wpływie na malarstwo i wyroby z laki nie trzeba nawet wspominać. Jedna z największych szkół malarskich zawdzięcza swe istnienie mistrzowi imieniem Hon’ami Kōetsu¹⁷⁵, słynącemu również jako twórca wyrobów z laki i ceramiki. Jego prace nieomalże spychają w cień wybitne dzieła jego wnuka Kōho¹⁷⁶, a także siostrzeńców, Kōrina¹⁷⁷ i Kenzana¹⁷⁸. Cała szkoła Kōrin¹⁷⁹, jak jest zazwyczaj nazywana, to odzwierciedlenie herbatyzmu. W jej szerokich liniach widać żywotność samej natury.

Chociaż wpływ mistrzów ceremonii herbacianej na sztukę był wielki, blednie on wobec ich wpływu na nasz sposób życia. Ich duch obecny jest nie tylko w wyrafinowanych obyczajach elity, ale i w każdym szczególe naszej codzienności. Zawdzięczamy im wiele naszych wspaniałych dań, jak również nasz sposób podawania jedzenia. Nauczyli nas ubierać się w stroje o stonowanych kolorach. Dali wskazówki, jak się odnosić do kwiatów. Położyli nacisk na naszą naturalną miłość do prostoty i pokazali nam piękno pokory. Dzięki ich naukom społeczeństwo rzeczywiście doceniło walory herbaty.

Kto nie odkrył tajemnicy właściwej żeglugi po wzburzonym morzu błahych trosk, które nazywamy życiem, żyje w rozpaczy, na próżno udając radość i zadowolenie. Chwiejemy się, próbując utrzymać równowagę moralną, a w każdej chmurze na horyzoncie widzimy zapowiedź burzy. A jednak jest radość i piękno w skłębionych bałwanach płynących ku nieskończoności. Czemu by nie wczuć się w ich ducha lub, jak Laozi, dosiąść samego huraganu?

Tylko ten, który pięknie żył, może pięknie umrzeć. Ostatnie chwile wielkich mistrzów ceremonii herbacianych przepełniała ta sama doskonała szlachetność, co ich życie. Zawsze starali się być w harmonii z rytmem wszechrzeczy, gotowi w każdej chwili wkroczyć w nieznane. „Ostatnia herbata Rikyū” pozostanie na wieki najwyższym wyrazem tragicznej wielkości.

Długo trwała przyjaźń między Rikyū i Taikō Hideyoshi i wielki był szacunek, jakim wojownik darzył mistrza ceremonii herbacianej. Jednak przyjaźń despoty zawsze jest niebezpiecznym zaszczytem. Była to epoka pełna zdrad i ludzie nie ufali nawet swej najbliższej rodzinie. Rikyū nie był służalczym dworzaninem i często miał czelność nie zgadzać się ze swym gwałtownym mecenasem. Wrogowie mistrza Rikyū, wykorzystując trwające już od pewnego czasu ochłodzenie przyjaźni między nim a Taikō, oskarżyli go o udział w spisku zmierzającym do otrucia despoty. Hideyoshiemu podszeptywano, że śmiertelna trucizna ma być mu podana w filiżance zielonego napoju, który przyrządzi mistrz ceremonii herbacianej. Samo podejrzenie wystarczyło, by Hideyoshi zarządził natychmiastową egzekucję. Próżno było apelować do rozgniewanego władcy, aby zmienił swą wolę. Skazanemu przyznano tylko jeden przywilej — honorowego samobójstwa.

W wyznaczonym dniu Rikyū zaprosił najlepszych uczniów na ostatnią ceremonię herbacianą. Zasmuceni goście stawili się w altanie o umówionej porze. Kiedy spojrzeli na ścieżkę, wydało im się, że drzewa drżą, a w ich szumie słychać szept bezdomnych duchów. Kamienne latarnie stoją niczym poważni strażnicy przed bramą Hadesu. Woń cennego kadzidła płynie falą z pawilonu — wzywa ich, zaprasza do środka. Jeden po drugim wchodzą i zajmują swoje miejsca. W tokonomie wisi kakemono — piękny kaligraficzny zwój pióra starożytnego mnicha, który mówi o przemijaniu wszystkiego, co ziemskie. Kociołek śpiewa na palenisku niczym cykada, która wylewa swój żal za odchodzącym latem. Wkrótce do pokoju wkracza gospodarz. Każdemu kolejno podano herbatę i każdy w ciszy opróżnia swoją filiżankę; gospodarz na końcu. W myśl zasad etykiety najszacowniejszy gość prosi o pozwolenie na obejrzenie przyborów do herbaty. Rikyū rozkłada przed nimi różne przedmioty, wraz z kakemono. Kiedy wszyscy wyrazili już swój podziw dla ich piękna, Rikyū daje każdemu z nich po jednym na pamiątkę. Zachowa jedynie czarkę. „Niech nigdy już nikomu nie posłuży ta czarka splamiona ustami nieszczęścia”, mówi, po czym rozbija naczynie.

Ceremonia dobiega końca; goście, z trudem powstrzymując łzy, żegnają się po raz ostatni i opuszczają pokój. Tylko jeden, najbliższy i najdroższy, ma pozostać i być świadkiem końca. Wtedy Rikyū zdejmuje swój strój do herbaty, składa go ostrożnie na macie, ukazując nieskazitelnie białą śmiertelną szatę, którą pod nim skrywał. Patrzy łagodnie na lśniące ostrze zabójczego sztyletu i przemawia do niego:

Bądź pozdrowiony, 

O mieczu wieczności! 

Poprzez Buddę, 

A także poprzez Darumę 

Utorowałeś swą drogę.  

Z uśmiechem na twarzy Rikyū wkroczył w nieznane.

Przekaż 1,5% podatku na Wolne Lektury.
KRS: 0000070056
Nazwa organizacji: Fundacja Wolne Lektury
Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.

Posłowie

Będziemy śpiewać o wielkich tłumach nakręconych pracą; bunt miażdżący hipermarkety; będziemy cieszyć się pieczeniem chleba; polifonicznym ślizgiem muzycznej rewolucji będzie dźwięk naszych ukulele: wibrujący nokturn robaków w naszym nawozie; nasze duchy zawieszone wśród chmur, krążących wokół nici herbacianej torebki w kubeczku; i szybującego lotu twórczej myśli, której śmigło brzmi jak dźwięki entuzjastów pijących herbatę.¹⁸⁰

Ideą, która przyświecała mi w przeprowadzeniu tego tłumaczenia, jest uwolnienie polskiego tłumaczenia Księgi herbaty spod restrykcyjnego prawa autorskiego i umożliwienie swobodnego rozprzestrzenieniu się idei herbatyzmu. Autor tego tekstu zmarł w 1913 r. i prawo do rozpowszechniania treści w języku angielskim jest dostępne dla każdego. W Polsce prawo wydawnictwa do tłumaczenia Marii Kwiecińskiej (Warszawa, PIW 1986) wygaśnie zapewne w 2065 r. Dlatego postanowiłem przetłumaczyć tekst na nowo, ujednolicić nazewnictwo chińskie i japońskie oraz dodać komentarze.

Tłumaczenie to nie powstałoby, gdyby w Czeskim Cieszynie (czes. Českým Těšínie) nie było herbaciarni Ganéšy. Założyła ją tam nauczycielka jogi z polskiego Uniwersytetu Śląskiego — Jana Kochová. Urzekł mnie ten styl bycia.

Sporo również zawdzięczam prowadzeniu herbaciarni podczas konwentu fanów japońskich komiksów i filmów Asuconów; jak również i normalnie działających: od cieszyńskiej Lai, ostrawskich: Čajovna u Sýkorova Mostu (herbaciarnia przy moście Sikory), Čajovna Šambala i čajovna Na Větrném kopci; przez bielsko-bialski Assam, ludzi z katowickiej filii bytomskiej Fanaberii, chorzowski Pai Mu Tan, do kazimierskiej U Dziwisza (jej jeszcze nie odwiedziłem) i krakowskiej Dobrej Czajowni — (byłej filii czeskocieszyńskiej Dobrá’ej Čajovny) oraz ostatnio kluboczajowni Teoria.

Pomogło mi w przygotowaniu tej małej Księgi mnóstwo osób: tłumacz Konrad Tlatlik (Mortus) oraz zespół redakcyjny: Anna Askaldowicz, Anna Włodarczyk (jap. 清心茶, www.morzeherbaty.pl), Wojciech Wilk, Katarzyna Tendera, Ewa Cetnar (Akaszik) i Joanna Zgadzaj (Morianka) oraz Aleksandrze Sekule i Aleksandrowi Skrzekutowi z Wolnych Lektur. Dziękuję im oraz wszystkim innym, którzy pomagali w tym projekcie.

Maciej Psych Smykowski 2026 

Przypisy:

1. Sensei (jap. 先生 dosł.: wcześniej urodzony; ten, który uczy; nauczyciel, mistrz) — japoński tytuł honoryfikatywny stosowany podczas zwracania się do nauczycieli, profesorów, prawników, doktorów, polityków, artystów, pisarzy oraz do ludzi, którzy osiągnęli pewien poziom mistrzostwa we własnej dziedzinie. [przypis tłumacza]

2. La Farge, John (1835–1910) — amerykański witrażysta, malarz, dekorator i pisarz. Był jednym z najbardziej innowacyjnych i wszechstronnych artystów amerykańskich XIX wieku. [przypis tłumacza]

3. introspekcja (łac. introspectio: wgląd do wnętrza) — w psychologii: analiza własnych stanów psychicznych, myśli i przemyśleń. [przypis tłumacza]

4. laka — żywica pozyskiwana z drzew sumaka, rośliny występującej w strefach umiarkowanych i podzwrotnikowych, używana do wyrobu i zdobienia przedmiotów codziennego użytku lub elementów dekoracyjnych. [przypis edytorski]

5. Bachus (gr. Βάκχος) — też: Bakchos, według mitologii greckiej bóg urodzaju i winorośli, reprezentujący nie tylko jej upajający wpływ, ale także ten dobroczynny. [przypis tłumacza]

6. Mars (starołac. Mavors; łac. Mars) — staroitalski bóg wojny. [przypis tłumacza]

7. Kamelia — pierwszy człon nazwy gatunkowej herbaty chińskiej (Camellia sinensis), utworzonej od zlatynizowanej formy nazwiska pochodzącego z Brna botanika Georga Kamela, którą to nazwę nadał herbacie Karol Linneusz za zasługi Kamela na polu nauki; w 1887 Carl Ernst Otto Kuntze umieścił gatunek w rodzaju Camellia. [przypis tłumacza]

8. akolita (z gr. ἀκόλουθος, akólouthos: towarzyszący, idący za kimś a. ἀκολουθέω, akóloutheo: iść za kimś, naśladować, towarzyszyć) — osoba pomagająca przy liturgii, posługująca przy ołtarzu np. przez podawanie naczyń i sprzętów liturgicznych. [przypis edytorski]

9. Konfucjusz (chiń: 孔夫子; pinyin: Kǒng Fūzǐ; dosł. Mistrz Kong; 551–479 p.n.e.) — chiński filozof i polityk. Głównym tematem jego rozważań było utrzymanie stabilności społeczeństwa poprzez rozwijanie cnót takich jak: humanitaryzm, praworządność, poprawność, mądrość i lojalność. [przypis tłumacza]

10. Laozi (chiń. 老子, wym. lao-dzy a. lao-cy; dosł. Stary Mistrz; żył w około IV w. p.n.e.) — półlegendarny chiński filozof, twórca taoizmu. [przypis tłumacza]

11. Budda Siakjamuni (sanskr. सिद्धार्थ गौतम; pali: Siddhattha Gotama, dopuszcza się też pisownię: Sakiamuni, Sakjamuni; Śakjamuni: mędrzec z [rodu] Śakjów; przyjmuje się, że żył w latach 563–483 p.n.e.) — założyciel buddyzmu. [przypis tłumacza]

12. samuraj — pierwotnie żołnierz gwardii cesarskiej, później: członek uprzywilejowanej kasty rycerskiej (szlachcic). [przypis edytorski]

13. Bushidō (jap. 武士 道; bushi: wojownik, dō: droga życiowa) — niepisany zbiór zasad etycznych japońskich samurajów. Zawiera w sobie elementy konfucjanizmu, buddyzmu zen oraz rodzimej religii shintô. [przypis tłumacza]

14. Hearn, Lafcadio (1850–1904) — właśc. Patricio (Patrick) Lafcadio Tessima Carlos Hearn (jap. Koizumi Yakumo, 小泉 八雲), pisarz tworzący w języku angielskim i japońskim, znany głównie z opisów kultury i folkloru Japonii. Napisał wiele książek, z których najbardziej znany jest cykl legend i opowieści niesamowitych Kwaidan. Po czternastu latach od przybycia do Japonii Hearn umarł jako japoński pisarz narodowy. W przedmowie do tokijskiego wydania Kwaidanu z lat siedemdziesiątych XX w. napisano, że książka jest „tak japońska, jak haiku”. [przypis tłumacza]

15. Sister Nivedita, właśc. Margaret Elizabeth Noble (1867–1911) — pochodząca z płn. Irlandii pracownica socjalna, pisarka, nauczycielka oraz uczennica Swami Wiwekanandy. Brała udział w różnych działaniach charytatywnych. Pracowała na rzecz poprawy życia kobiet wszystkich indyjskich kast; autorka zbioru esejów opublikowanych pt. Sieć życia indyjskiego. [przypis tłumacza]

16. Sieć życia indyjskiego — tytuł oryginału: The Web of Indian Life; zbiór esejów autorstwa Sister Nivedity, oświetlających wiele aspektów życia i tradycji mieszkańców Indii, wydany po raz pierwszy w 1904 r. ze wstępem Rabindranatha Tagore. [przypis tłumacza]

17. Nowy i Stary Świat — tu w znaczeniu innym niż perspektywa europocentryczna. Nowy Świat to świat zachodu (z Europą i Rosją włącznie), Stary Świat to Daleki Wschód. [przypis edytorski]

18. wojna rosyjsko-japońska — konflikt o wpływy na Dalekim Wschodzie, który wybuchł 8 lutego 1904 (atak Japończyków na Port Artur), a zakończył się 5 września 1905 r. (traktat z Portsmouth) zwycięstwem słabszej ekonomicznie i militarnie Japonii. Porażka Imperium Rosyjskiego była jedną z przyczyn rewolucji 1905 r., która objęła wszystkie strefy wpływów carskiej Rosji (w tym Królestwo Polskie). [przypis edytorski]

19. Kanton — miasto w południowo-wschodnich Chinach, założone prawdopodobnie ok. 250 r. p.n.e. Stolica prowincji Guangdong. Liczba mieszkańców w 2019 r. przekroczyła 15 mln. [przypis edytorski]

20. Polo, Marco (1254–1324) — wenecki kupiec i żeglarz. Pierwszy mieszkaniec zachodu, który dotarł do Chin. [przypis edytorski]

21. Ramusio, Giovanni Battista (1485–1557) — urodzony w Padwie włoski podróżnik, pisarz i geograf. Mowa tu o pośmiertnie wydanej publikacji: Navigatione et Viaggi (ang. Voyages and Travels). Pisał tam o Chai Catai, o której słyszał od perskiego kupca karawanowego Mahommeda Hajji (lub Memeta Chaggi). [przypis tłumacza]

22. Almeida, Luís de (1525–1583) — wymieniany w dziele Historia Japonii Luísa Fróis’a. Misjonarz, lekarz i być może prokurator (lub intendent); odwiedził niemal wszystkie obszary pracy misyjnej jezuitów w Japonii. [przypis tłumacza]

23. Maffei, Giovanni (1536–1603) — włoski jezuita, w 1588 r. wydał kolekcję dokumentów podróżników pt. Four Books of Selected Letters from India, wśród nich list florenckiego jezuity Almeidy z 1565 r. [przypis tłumacza]

24. Teixeira, Pedro (1575–1640) — portugalski odkrywca i podróżnik, najprawdopodobniej pracował również jako lekarz. Po powrocie do Europy z podróży na Wschód opublikował Drogas e práticas médicas orientais nas Relaciones de Pedro Teixeira (Antwerpia, 1610), później wydawane jako: Travels of Pedro Teixeira. Opisał tam pite przez Chińczyków zioło: cha. [przypis tłumacza]

25. Holenderska Kompania Wschodnioindyjska — przedsiębiorstwo założone w 1602 r., mające monopol na działalność kolonialną w Azji (głównie Indonezja, ale też Chiny, Indie). Pierwszy międzynarodowy koncern na świecie. [przypis edytorski]

26. Savile, Henry (1642–1687) — angielski dworzanin, dyplomata i polityk. Zasiadał w Izbie Gmin w latach 1673–1679. Później był posłem w Paryżu, gdzie zmarł. W piśmie ganił przyjaciół: „którzy wzywają do picia herbaty, po kolacji, jako niegodnej praktyki indiańskiej, która to nie przystaje do rodzin chrześcijańskich”. [przypis tłumacza]

27. Hanway, Jonas (1712–1786) — angielski podróżnik, urodził się w Portsmouth, na południowym wybrzeżu Anglii. [przypis tłumacza]

28. Addison, Joseph (1672–1719) — angielski pisarz, publicysta i polityk. Uważany za twórcę nowożytnego dziennikarstwa. [przypis tłumacza]

29. Steele, Richard (1672–1729) — irlandzki pisarz i polityk. Jeden z ojców brytyjskiego oświecenia. Z Josephem Addisonem wspólnie założyli dziennik „The Spectator”. [przypis tłumacza]

30. herbatka bostońska (ang. Boston tea party) — protest, który wybuchł 16 grudnia 1773 r. w bostońskim porcie. Na import herbaty do kolonii brytyjskich w Ameryce Północnej obowiązywało wysokie cło i podatki. Jednak w maju 1773 r. parlament Wielkiej Brytanii zwolnił Kompanię Wschodnioindyjską z obowiązku opłat, stawiając ją w uprzywilejowanej pozycji względem amerykańskich importerów. W nocy z 15 na 16 grudnia konspiratorzy dostali się na trzy okręty brytyjskie i wyrzucili całą dostawę herbaty do morza. Uznaje się, że akt ten przyczynił się do wybuchu wojny o niepodległość Stanów Zjednoczonych. [przypis edytorski]

31. „The Spectator” — pismo założone w 1711 roku w Wielkiej Brytanii. Głównymi pomysłodawcami i autorami piszącymi doń artykuły byli Richard Steele i Joseph Addison. Od momentu wydania pierwszego numeru datuje się często brytyjskie oświecenie jako całość. „The Spectator” był pierwszym czasopismem, które podejmowało tematykę społeczną i czasem naukową, przedstawiając poglądy partii wigów (stronnictwo powstałe w końcu XVII w. przeciw absolutyzmowi rodu królewskiego). Pismo wydawano do 1714 roku. Ideę naśladowano m.in. we Włoszech („Osservatore”), a w Polsce pod patronatem Stanisława Augusta Poniatowskiego („Monitor”). [przypis tłumacza]

32. Johnson, Samuel (1709–1784) — konserwatywny pisarz i leksykograf angielski. [przypis tłumacza]

33. Lamb, Charles (1775–1834) — angielski pisarz i poeta. [przypis tłumacza]

34. Thackeray, William Makepeace (1811–1863) — pisarz angielski, dziennikarz i satyryk. Zyskał popularność dzięki powieści Targowisko próżności (ang. Vanity Fair). [przypis tłumacza]

35. Szekspir, William, właśc. William Shakespeare (1564–1616) — angielski poeta, dramaturg, aktor. Powszechnie uważany za jednego z najwybitniejszych pisarzy literatury angielskiej oraz reformatorów teatru. Był jednym z niewielu dramaturgów, którzy z powodzeniem tworzyli zarówno komedie, jak i tragedie. [przypis tłumacza]

36. dekadentyzm — nurt światopoglądowy i artystyczny, który swój początek miał około 1890 roku. Wywodzi się od francuskiego słowa décadence, oznaczającego „chylenie się ku upadkowi”, „schyłek” (wieku). Odnosiło się ono zarówno do poetów rzymskich okresu końca starożytności, jak i twórców z XIX w. m.in. Charles’a Baudelaire’a, Edgara Allana Poe’go, Johna Keatsa, George’a Crabbe’a, Paula Verlaine’a; oraz do twórczości Thomasa de Quinceya i Jorisa-Karla Huysmansa. [przypis tłumacza]

37. jadeit — minerał, występujący na wszystkich kontynentach, używany najczęściej do produkcji ozdób. Gama kolorów jadeitu jest szeroka (od białego przez żółty i zielony do fioletu), ale wszystkie cechuje szklistość i minimalna przezroczystość. [przypis edytorski]

38. Tycjan (ok. 1488–1490, zm. 1576 w Wenecji) — właśc. Tiziano Vecelli a. Vecellio, włoski malarz, czołowy przedstawiciel szkoły weneckiej włoskiego malarstwa renesansowego. Kolor „tycjanowski” to kolor rudopomarańczowy. [przypis tłumacza]

39. Sesson Shukei (1504–1589) — właśc. Satake Heizo (jap. 雪 村), japoński mnich zen i malarz. Klasyczny przedstawiciel stylu Suiboku-ga (jap. 水墨画; czyt. sui-boku-ga), czyli monochromatycznego malarstwa japońskiego wywodzącego się z Chin. Ten rodzaj malarstwa jest ściśle powiązany z kaligrafią; obrazy często zawierały inskrypcje w postaci poematu czy opisu wrażenia chwili. [przypis tłumacza]

40. Li Zhilai — najprawdopodobniej autor przytacza cytat z twórczości poety o chińskim imieniu 李之來. [przypis tłumacza]

41. Song (chin. 宋朝; pinyin: Sòng Cháo; trp. Wade-Giles: Sung Ch’ao) — dynastia panująca w Chinach od 960 do 1279 roku. Założona przez generała Zhao Kuangyin (chiń. trad. 趙匡胤, chiń. 赵匡胤, pinyin: Zhào Kuāngyìn). Za jej panowania w państwie chińskim nastąpił duży postęp w gospodarce, nauce i kulturze, w tym malarstwie i literaturze. Za czasów tej dynastii liczebność ludności chińskiej wzrosła do około 100 mln. [przypis tłumacza]

42. Tang (chiń. 唐朝, pinyin: Táng Cháo) — chińska dynastia, panująca w latach 618–907. Uważana za jedną z największych chińskich dynastii, w czasie jej panowania nastąpił intensywny rozwój kultury, sztuki i gospodarki. [przypis tłumacza]

43. Ming (chiń. 明朝, pinyin: Míng Cháo) — dynastia panująca w Chinach w latach 1368–1644. Była ostatnią narodową dynastią chińską. Została założona po zwycięstwie powstania przeciwko mongolskiej dynastii Yuan. [przypis tłumacza]

44. 茶 — chiński ideogram herbaty. [przypis tłumacza]

45. 荼 — chiński znak używany w starszych tekstach do określenia gorzkich roślin; też: mlecz a. oset. [przypis tłumacza]

46. karawanseraj — dom zajezdny dla karawan lub miejsce postoju karawany z pomieszczeniami dla podróżnych, niszami chroniącymi przed słońcem, magazynem do przechowania towarów, często o charakterze obronnym, budowany w krajach muzułmańskich i Azji. Popularny od starożytności do XIV wieku. [przypis tłumacza]

47. Lu Yu (chiń. 陆羽, pinyin. Lù Yǔ; 733–804) — chiński pisarz i kiper, autor Klasycznej księgi herbaty, pierwszego na świecie dzieła poświęconego herbacie. Bywa również przez Chińczyków nazywany bogiem lub świętym herbaty: cha shen 茶神 a. cha sheng 茶聖. [przypis tłumacza]

48. Ch’a Ching — Klasyczna Księga Herbaty; tytuł oryginału: chiń. uproszcz. 茶经; chiń. trad. 茶經; pinyin: chájīng; ang. The Classic of Tea a. Tea Classic. [przypis tłumacza]

49. Lu Tong (chiń. 卢 同, pinyin: Lu Tong, trp. Wade-Giles: Lu Tung lub Lotung; najprawdopodobniej 790–835) — chiński poeta z czasów dynastii Tang, który zasłynął dzięki swoim studiom nad kulturą herbaty. Znany był ze swojego upodobania do herbaty bardziej niż ze swojej poezji. [przypis tłumacza]

50. Siedem czarek herbaty (ang. Seven Bowls of Tea) — wiersz z przełomu VIII i IX w. n.e. [przypis edytorski]

51. Horaisan (jap. 蓬莱 山: Horaisan, 蓬莱岛, Horaijima; Hōrai lub Penglai) — mityczna wyspa, wiążąca się z chińską i japońską wiarą w szczęśliwą krainę. Na wyspie mieszkać mieli nieśmiertelni, rosnąć tam miało także poszukiwane przez taoistów ziele dające nieśmiertelność; wyspa obfitować miała przy tym w zasoby cynobru i złota. [przypis tłumacza]

52. Daizong (chiń. 唐代宗; 727–779) — władca z dynastii Tang w latach 762–779; prywatne imię: Li Yu chiń. 李豫, zmienił na Li Chu, chiń. 李俶. [przypis tłumacza]

53. Huizong (chiń. 徽宗; 1082–1135) — cesarz Chin z północnej dynastii Song, panujący w latach 1100–1126. Wybitny malarz, uważany za najzdolniejszego spośród cesarzy chińskich. Malował przede wszystkim ptaki i kwitnące gałęzie drzew, stając się mistrzem tego gatunku. Był także zdolnym kaligrafem. W roku 1104 ustanowił oddzielną Akademię Malarską, obok istniejącej już Akademii Literatury. W związku z powyższym ustanowił także odpowiedni system egzaminacyjny oraz tytuły przyznawane malarzom. Zmarł w niewoli na terenie dzisiejszej Mandżurii. [przypis tłumacza]

54. Wang Yucheng a. Yu-Ch’eng (chiń. 王禹偁; 954–1001) — chiński poeta i urzędnik. Za krytykę władz został skazany na banicję. [przypis tłumacza]

55. Su Shi (chiń. 蘇軾, chiń. upr. 苏轼, pinyin: Sū Shì; 1037–1101) — chiński poeta, kaligraf, prozaik i polityk z czasów dynastii Song; znany również jako Su Dongpo, Sotumpa. [przypis tłumacza]

56. Bodhidharma (sanskryt: बोधिधर्म; chiń. Putidamo: 菩 提达 摩; kor. Pori Dalma; jap. Bodai Daruma; wiet. Bồ-đề-đạt-ma; ur. ok. 440, zm. między 536 a 554) — na wpół legendarna postać buddyjskiego mnicha. Był 28. patriarchą buddyzmu indyjskiego i pierwszym patriarchą buddyzmu chińskiego i zen. Według chińskich legend rozpoczął trening fizyczny mnichów w klasztorze Shaolin. Tradycja zenistyczna i ludowa przedstawia jego postać jako klęczącego mnicha, pozbawionego nóg i rąk, o zaczepnym wyglądzie, z bujną czarną brodą, takimiż brwiami oraz wielkimi, szeroko otwartymi, przenikliwymi oczami, często pozbawionymi powiek i źrenic. Inna legenda mówi, że gdy postanowił, że będzie medytował, nie mrugając i nie poruszając oczami, walcząc z sennością, obciął sobie powieki, które rzucone na glebę zapuściły korzenie i wyrosły z nich krzewy herbaciane. [przypis tłumacza]

57. zen (jap. 禅: medytacja, z sanskrytu: ध्यान Dhyāna, poprzez chiń. trad. 禪那, chiń. upr. 禅那, 禅, pinyin: chánnà, chán) — nurt buddyzmu, który w pełni rozwiniętą formę uzyskał w Chinach, skąd przedostał się do Korei, Wietnamu i Japonii. Podstawową praktyką w tej szkole jest praktyka medytacyjna zwana zazen (dosł. siedzący zen), której istotą jest poznanie swojej prawdziwej natury, osiągnięcie stanu oświecenia. [przypis tłumacza]

58. Yuan (chin. 元朝, pinyin: Yuán Cháo) — mongolska dynastia władająca imperium chińsko-mongolskim w latach 1279–1368, a następnie, jako północna dynastia Yuan, Mongolią (do 1635 r.). [przypis tłumacza]

59. Shōmu (jap. 聖武天皇, Shōmu tennō; 701–756) — 45. cesarz Japonii. Objął tron po abdykacji swojej ciotki, cesarzowej Genshō w 724 r. Abdykował w roku 749 na rzecz swojej córki, cesarzowej Shōtoku, ale zachował wpływy w rządzie; po ustąpieniu z tronu całkowicie poświęcił się religii, był żarliwym wyznawcą i propagatorem buddyzmu. [przypis tłumacza]

60. Nara (jap. 奈良市, Nara-shi) — miasto położone na wyspie Honsiu, niedaleko Kioto. Miasto to, pod nazwą Heijō-kyō (jap. 平城京 ), było pierwszą stolicą Japonii i siedzibą dworu cesarskiego w latach 710–740 oraz 745–784. Po przeniesieniu stolicy do oddalonego o kilkadziesiąt kilometrów Heian-kyō (później Kioto) miasto stało się ważnym ośrodkiem klasztornym. [przypis tłumacza]

61. Saichō (jap. 最澄; 766–822) — założyciel szkoły tendai w Japonii. Starał się o zezwolenie na budowę centrum świątynnego na górze Hiei, zostało ono udzielone w tydzień po jego śmierci. Pośmiertnie nadano mu imię Dengyō Daishi (jap. 伝教大師), czyli Wielki Nauczyciel Buddyzmu Przekazujący Naukę. [przypis tłumacza]

62. Hiei (jap. 比睿山 Hiei-Zan, lub Hiyeisan) — góra położona na północny wschód od Kioto. Na jej szczycie Saichō w 788 r. założył świątynię Enryaku-ji, była to pierwsza placówka tendai (japońskej sekty buddyjskiej). Kompleks świątynny został zrównany z ziemią w 1571 r. przez Oda Nobunaga, który dążył do stłumienia wzrostu potęgi mnichów-wojowników (sōhei). Przez długi czas góra Hiei była niedostępna dla kobiet. [przypis tłumacza]

63. Eisai Myōan (jap. 明菴栄西; 1141–1215) — mnich buddyjski, który przyniósł buddyzm rinzai zen do Japonii i był założycielem pierwszej japońskiej świątyni zen na wyspie Kiusiu. Przywiózł do japońskiej prowincji Ōmi zieloną herbatę z Chin i eksperymentował z różnymi metodami jej uprawy i rodzajami sadzonek. Napisał też tekst: Kissa Yōjōki, czyli Zapiski o zdrowotnym działaniu picia herbaty (jap. 喫茶養生記 ). Znany jest też jako Eisai Zenji (jap. 栄西 禅師), czyli „Mistrz zen Eisai”; otrzymał pośmiertne imię Senko Kokushi (jap. 千光 国師), co oznacza: „Nauczyciel Narodu, Oświecający go Tysiącem Promieni”. [przypis tłumacza]

64. Uji (jap. 宇治市, Uji-shi) — miasto na południowych obrzeżach Kioto. [przypis tłumacza]

65. Kioto (jap. 京都市, Kyōto-shi; dosł. miasto stołeczne) — miasto w zachodniej części japońskiej wyspy Honsiu, dawniej stolica Japonii i siedziba cesarza. W VIII w., gdy silne duchowieństwo buddyjskie zaczęło mieszać się w sprawy rządu, cesarz postanowił przenieść stolicę do regionu bez wpływów buddyjskich. Nowe miasto, Heian-kyō (jap. 平安京: Stolica Pokoju i Spokoju), zostało siedzibą dworu cesarskiego w 794 r. na polecenie cesarza Kanmu (wym. Kammu), który zdecydował się opuścić Nagaokę, krótkotrwałą siedzibę dworu po porzuceniu Nary. Później nazwa miasta została zmieniona na Kyōto (tj. „stolica”). Odtąd miasto nieprzerwanie przez ponad tysiąc lat było ośrodkiem wyrafinowanej, dworskiej kultury, raz tracąc, a raz zyskując rzeczywistą rolę stołeczną za sprawą zmieniających siedzibę siogunów. [przypis tłumacza]

66. szogun — też: siogun, pierwotnie (VIII w. n.e.) zwierzchnik sił zbrojnych Japonii, namiestnik cesarza, później faktyczny władca Japonii. Funkcja szoguna utrzymała się (z przerwami) do 1868 r. [przypis edytorski]

67. Yoshimasa Ashikaga (jap. 足利義政; 1435–1490) — 8. siogun siogunatu Ashikaga. Sprawował władzę w latach 1443–1473. Jego dokonania nazwano kulturą Higashiyama (Higashiyama-bunka), która pozostawała pod wpływem kultury chińskiej dynastii Ming oraz buddyzmu zen. Higashiyama to góra we wschodniej części Kioto, gdzie Yoshimasa zbudował swoją rezydencję, tzw. Srebrny Pawilon. W tym okresie rozwinęła się sztuka ceremonialnego przygotowywania i picia herbaty, układania kwiatów (ikebana) i malarstwa tuszem. Powstał teatr Nō (tradycyjnym zapisie Noh), wykształciła się etyka skupiona na akceptacji przemijania, nietrwałości (jap. wabi-sabi, 侘寂). [przypis tłumacza]

68. ceremoniał częstowania gości herbatą zapoczątkował Kwan Yin — Inna wersja tej legendy mówi, że osiemdziesięcioletni Laozi, zasmucony złymi stronami ludzkiej natury, wyruszył na bawole wodnym na pustynię, pozostawiając za sobą cywilizację. Kiedy przybył do ostatniej bramy królestwa, zatrzymał się na filiżankę herbaty oferowaną przez strażnika Yin Xi (Yin Hsi). Strażnik był tak oszołomiony mądrością Laozi, że prosił go, aby mógł zanotować kilka objawień dla potomności. Według jeszcze innej wersji Laozi opuścił dwór jednego z chińskich władców wschodniej dynastii Zhou, ponieważ nie zgadzał się z brakiem moralności na dworze i wyruszył w kierunku Tybetu. Władca po kilku tygodniach posłał za nim swojego oficera, aby sprowadził mędrca z powrotem. Laozi odmówił powrotu na dwór króla, ale aby uratować oficera przed śmiercią za niewykonanie rozkazu, napisał na zwojach jedwabiu wszystkie rady, do których miał się stosować władca. Tak powstała Daodejing czyli Księga Drogi i Cnoty (chiń. 道德經, ang. Tao Te Ching). [przypis tłumacza]

69. Brama Hangu (chiń. 函谷关; pinyin: Hángǔ Guan; ang. Hangu Pass) — w starożytności strategiczne przejście na południe od wschodniego zakola Żółtej Rzeki w dzisiejszym Lingbao (upr. chiń. 灵宝市; trad. chiń. 靈寶市; pinyin: Língbǎo shì), w prowincji Henan (chiń. 河南; pinyin: Hénán, trp. Wade-Giles: Ho-nan; znaczenie nazwy: „na południe od rzeki”). Wybudowane przez Państwo Qin w 361 roku p.n.e. [przypis tłumacza]

70. Jangcy — też: Rzeka Błękitna, najdłuższa rzeka w Azji (ok. 6300 km), leży w całości w granicach Chin. [przypis edytorski]

71. Huang He — też: Żółta Rzeka, druga co do długości rzeka w Chinach (ok. 5500 km). [przypis edytorski]

72. Teutoni (Teutonowie) — lud germański zamieszkujący pierwotnie tereny nad Łabą. Pobili wojska rzymskie w Galii w roku 105 p.n.e. Podczas tej bitwy zginęło ponad 100 tysięcy Rzymian. Współcześnie pod pojęciem „Teutoni” (również ironicznie) rozumie się „typowych Niemców”. [przypis tłumacza]

73. Qu Yuan (chiń. 屈原; pinyin. Qū Yuán; żył najprawdopodobniej ok. 340–278 r. p.n.e.) — chiński uczony, polityk i poeta, minister w państwie Chu w okresie Walczących Królestw. Przeszedł także do legendy jako patriota, występujący przeciwko wojnom, korupcji i za zjednoczeniem kraju, przez co popadł w niełaskę i musiał udać się na wygnanie. Ostatecznie, zrozpaczony, w proteście przeciw politycznemu zepsuciu, zginął, topiąc się w rzece Miluo (chiń. 汨罗江; pinyin: Mìluó Jiāng). Próby ratowania go, a następnie poszukiwanie jego ciała przez miejscowych rybaków dały początek wyścigom smoczych łodzi w czasie corocznego święta Duanwujie (chin. trad. 端午節; chin. upr. 端午节; pinyin: Duānwǔjié). [przypis tłumacza]

74. Księga Przemian, Yijing (także: I Cing, I Ching, I Ging, I Jing, Yi Ching, Yi King; przybliżona wymowa: I-dźing; chiń. trad. 易經; chiń. upr. 易经; pinyin: Yì Jīng; trp. Wade-Giles: I-ching) — jeden z najstarszych chińskich tekstów klasycznych, reprezentujących rdzennie chińską kosmologię i filozofię. Księga była i jest używana do wróżb, które w starożytnych Chinach pełniły wyjątkową rolę m.in. przy sprawowaniu władzy. W tym charakterze była używana przez władców dynastii Zhou, dlatego nazywa się ją także Zhouyi (Przemiany Zhou). [przypis tłumacza]

75. Shang (chiń. 商朝 a. Dynastia Yin, chiń. 殷代 ) — pierwsza historycznie potwierdzona dynastia panująca nad konglomeratem plemion w Chinach od 1600 r. p.n.e. do 1046 r. p.n.e. Była następczynią na wpół legendarnej dynastii Xia i poprzedzała dynastię Zhou. W okresie jej panowania budowano liczne miasta, rozpowszechniło się stosowanie brązu, powstało pierwsze pismo piktograficzne. Podczas wojen wykorzysywano dwukonne rydwany bojowe, wspierane przez trzydziestoosobowe oddziały piechoty, uzbrojonej w siekiery, halabardy i noże z brązu. [przypis tłumacza]

76. Zhuāngzǐ (chiń. trad. 莊子; chiń. upr. 庄子; pinyin: Zhuāng Zǐ; trp. Wade-Giles: Chuang Tzŭ: Mistrz Zhuang; 369–286 p.n.e.) — chiński myśliciel i pisarz, najwcześniejszy ze znanych krzewicieli nauk Laozi. Wymienia się go również wśród najważniejszych mistrzów taoizmu. Uznawany za prekursora relatywizmu, ewolucjonizmu i anarchizmu. Był orędownikiem wolności i poprawy ogólnej kondycji ludzkości. Chciał to osiągnąć dzięki umoralnianiu i oświecaniu urzędników i zwykłych ludzi, poprzez przyjęcie postawy ostrożności i nieangażowania się w sprawy związane z ludzką tyranią. [przypis tłumacza]

77. Qin (wym. ćśin a. ćchin; chiń. 秦朝; pinyin: Qín Cháo; trp. Wade-Giles: Ch’in Ch’ao) — pierwsza dynastia w historii Cesarstwa Chińskiego, założona w 221 r. p.n.e. przez Pierwszego Cesarza. Obalona na skutek ludowego powstania w 207 r. p.n.e. [przypis tłumacza]

78. konwersacjonaliści — osoby znajdujące przyjemność (lub przewyższające innych) w prowadzeniu rozmów; retorycy. [przypis tłumacza]

79. Okres Sześciu Dynastii (chiń. 六朝; pinyin: Liu Chao; 220–589) — to czas panowania sześciu chińskich dynastii w Epoce Trzech Królestw (220–280), Dynastii Jin (265–420) i okresu Dynastii Południowych i Północnych (420–589). Był to okres rozbicia, braku stabilności i wojen. Termin odnosi się generalnie do dwóch grup dynastii w tym okresie: sześciu dynastii ze stolicami w Jiankang (współczesne Nankin) i sześciu prawnych linii dynastycznych. [przypis tłumacza]

80. Budda Siakjamuni (prawdopodobnie 563–483 p.n.e.) — też: Budda; indyjski książę, filozof, twórca buddyzmu. [przypis edytorski]

81. jujutsu a. ju-jitsu (jap. 柔術 jūjutsu, dosł.: sztuka ustępliwości, łagodności, miękkości; od jū: miękkość, łagodność, giętkość, elastyczność, jutsu: sztuka, technika, umiejętność) — tradycyjna japońska metoda walki wręcz lub z bronią, bazująca na dźwigniach i rzutach. Jej istotą jest schodzenie z linii ataku, by obrócić impet wroga przeciwko niemu samemu. [przypis tłumacza]

82. Daodejing — też: Księga Cnoty i Drogi, księga kanonu taoizmu, która zawiera rady filozofa dla króla. Wg wierzeń wyznawców słowa zostały spisane przez Laozi. [przypis edytorski]

83. Mahakaśjapa (pāli: Mahā Kassapa, sanskr. महाकश्यप, Mahākāśyapa, chiń. 摩訶迦葉, Mohejiashe, kor. Mahaga, jap. 大迦葉 Makakashō, wiet. Ma-ha-ca-diêp, przełom VI i V w. p.n.e.) — bramin z kraju Magadha w Indiach, jeden z ważniejszych uczniów Buddy, jego następca i pierwszy patriarcha tradycji zen. [przypis tłumacza]

84. Ānanda (chiń. 阿難陀, Enantuo, jap. 阿难, Ananda, wiet. A-nan-đà, tyb. kun dga’bo, przełom VI i V w. p.n.e.) — kuzyn i ulubiony uczeń Buddy. Odegrał istotną rolę również po śmierci Buddy, ponieważ znał na pamięć wszystkie jego nauki. W tradycji zen Ānanda jest uważany za drugiego indyjskiego patriarchę, zaraz po Mahakaśjapie. [przypis tłumacza]

85. Nagardżuna (dewanagari: नागार्जुन, tyb. sgrub, chiń. 龙 树; ok. 150–250) — ważny buddyjski nauczyciel i filozof. Nagardżuna w dziele Obalanie sprzeciwu (ang. Refutation of Objection) pisał: „Jeśli posiada się twierdzenie, wówczas będzie się ustanowionym w błędzie. Tymczasem nie posiadam twierdzeń, jestem więc sam bez błędów”. [przypis tłumacza]

86. sankhja a. sāṅkhya (sanskr. सांख्य, trl. IAST: Samkhya, chiń. 数论, pinyin: Shùlùn: wyliczenie) — uważany za jeden z najstarszych systemów filozoficznych w Indiach. Sankhja zaprzecza istnieniu Iśwary (Boga) lub innych zewnętrznych wpływów. Według sankhji świat powstał w wyniku współdziałania dwóch zasad: ducha (purusza) i materii (prakryti). Bardzo często wraz z sankhja omawiana jest joga, ponieważ wyzwolenie można osiągnąć poprzez poznanie (sankhja) i kontemplację (joga). Sankhja daje teoretyczne podstawy dla jogi. [przypis tłumacza]

87. Iśwarakryszna (ang. Samkhyakarika, sanskr. सांख्यकारिका, Sāṁkhyakārikā; prawdopodobnie IV w. n.e.) — pisarz i filozof indyjski. [przypis tłumacza]

88. Dajian Huineng (chiń. 曹渓慧能; 638–713) — chiński mistrz chan, założyciel małej szkoły chan, zwanej szkołą południową lub szkołą nagłego oświecenia. [przypis tłumacza]

89. Mǎzǔ Dàoyī (właśc. Jiangxi Daoyi; chiń. 馬祖道一, jap. Baso Dōitsu, wiet. Ma Tô Đao Nhât; 709–788) — chiński mistrz chan (zen), założyciel szkoły hongzhou (chiń. 洪州宗), jeden z najbardziej wpływowych i poważanych mistrzów w historii zen. [przypis tłumacza]

90. Baizhang Huaihai (chiń. 百丈怀海, kor. Paekchang Hwehae, jap. 百丈懐海, Haykujō Ekai, wiet. Bach Tru’o’ng Hôai Hai; 720–814) — chiński mistrz chan (zen). [przypis tłumacza]

91. transcendentny (z łac. transcendens: przekraczający) — w terminologii filozoficznej: wymykający się zwykłemu ludzkiemu doświadczeniu, wykraczający poza zasięg ludzkiego poznania przy pomocy podstawowych pięciu zmysłów; niepoznawalny przy użyciu dostępnych środków naukowych. [przypis tłumacza]

92. Danxia Tianran (chiń. 丹霞 天然, jap. Tanka Tennen, wiet. Đan Hà Thiên Nhiên; 739–824) — chiński mistrz chan (zen). [przypis tłumacza]

93. Śarira (sanskr. शरीर, trl. śarīra: ciało) — małe, szarobiałe pigułki, uważane przez buddystów za święte. Według nich, stanowią one skumulowaną energię miłości oświeconych istot. Można je znaleźć wśród skremowanych prochów buddyjskich mistrzów duchowych. [przypis tłumacza]

94. opat (z łac. abbas, grec. αββας, aram. abbaco, ojciec) — tytuł przełożonego stojącego na czele klasztoru w różnych tradycjach, w tym chrześcijańskiej. [przypis tłumacza]

95. pewien znawca architektury Zachodu dostrzegł i docenił godną podziwu perfekcję naszych wielkich świątyń — Ralph N. Cram, Impressions of Japanese Architecture and the Allied Arts, Nowy Jork 1905. [przypis tłumacza]

96. sukiya (jap. 数奇屋, synonim chashitsu, jap. ćiaśitsu, 茶室: pokoje herbaty, podobne do słowa chaseki, jap. 茶席: miejsce na herbatę) — pawilon ogrodowy, wznoszony specjalnie do ceremonii herbacianej. [przypis tłumacza]

97. Sen no Rikyū (jap. 千利休; 1522–1591) — japoński mistrz herbaty, uznawany za największego reformatora ceremonii herbacianej w Japonii. W 1570 roku został Wielkim Mistrzem Herbaty w służbie przywódcy Nobunagi Ody, który w okrutny sposób dążył do sprawowania niepodzielnej władzy w Japonii (łącznie ze zniszczeniem kompleksu świątynnego w Enryaku-ji, chiń. 延曆寺). Po śmierci Nobunagi, zdradzonego przez jednego z generałów, rolę opiekuna Rikyū przejął Hideyoshi, sprowadzając go do zamku w Osace (jap. 大阪市, Ōsaka-shi). [przypis tłumacza]

98. Hideyoshi Toyotomi (jap. 豊臣 秀吉, Toyotomi Hideyoshi, ok. 1537–1598) — japoński przywódca polityczny i militarny z okresu Azuchi-Momoyama. W 1591 lub 1592 roku przekazał władzę swojemu siostrzeńcowi, Hidetsugu (jap. 豊臣 秀次), a siebie zaczął nazywać Taikō. Nigdy nie nosił tytułu sioguna. Za jego panowania przeprowadzono akcję rozbrajania chłopów i mnichów, od tej pory broń mieli posiadać jedynie samuraje. [przypis tłumacza]

99. Takeno Jōō a. Jowo (jap. 武野 紹鴎; 1502–1555) — japoński mistrz ceremonii herbaty, kupiec. [przypis tłumacza]

100. kakoi (jap. 囲: otoczyć, zagrodzić, podzielić przestrzeń) — pomieszczenie przeznaczone do ceremonii parzenia herbaty. Początkowo w domach Japończyków nie było osobnego pomieszczenia, w którym parzyło się herbatę. Dlatego ruchomymi parawanami (jap. byōbu, 屏風) wydzielano z dużego pokoju kameralną część i tam przeprowadzano ceremonię. [przypis tłumacza]

101. Gracje (łac. Gratiae) — mit. rzym. trzy boginie wdzięku, piękna i radości; odpowiednik w mit. gr.: Charyty (gr. Χάριτες, Chárites). [przypis tłumacza]

102. Muzy (gr. Mοῦσαι, Moúsai, łac. Musae) — mit. gr. boginie sztuki i nauki. Początkowo była jedna: muza pamięci; później trzy: śpiewu i poezji, nauk i pracy, pamięci i wspomnień. U Homera (st.gr: Ὅµηρος, Hómēros, nw.gr. Όµηρος; VIII w. p.n.e.) jest ich jednak już dziewięć. [przypis tłumacza]

103. mizuya (jap. 水屋, dosł.: pokój wody) — termin używany do określenia obszaru służącego do przygotowania herbaty w pawilonie herbacianym. Może tez odnosić się do dowolnego miejsca wykorzystywanego do ceremonii parzenia herbaty. Na przykład, grunty wykorzystywane do przygotowania plenerowych ceremonii herbacianej są również nazywane mizuya. [przypis tłumacza]

104. utensylia (z łac.) — przyrządy, narzędzia i naczynia. [przypis edytorski]

105. machiai (jap. 待合: miejsce oczekiwania, odpoczynku i schronienia) — miejsce, w którym goście oczekują na ceremonię parzenia herbaty lub odpoczywają w czasie przerw. Jeżeli altana znajduje się w ogrodzie zewnętrznym sotoroji (jap. 外露地 ) może być nazywana sotomachiai (jap. 外待合, hakamatsuke 袴付 a. yoritsuke 寄付). Jeśli znajduje się w wewnętrznym ogrodzie uchiroji (jap. 内露地) może być nazywana koshikake machiai (jap. 腰挂待合, uchimachiai 内待合 a. nakadachi koshikake 中立腰挂). Czasem miejsce oczekiwania w wewnętrznym ogrodzie nazywane jest koshikake (jap. 腰掛待合, koshikake machiai), wtedy miejsce w ogrodzie zewnętrznym nazywane jest machiai. [przypis tłumacza]

106. roji (jap. 露地, dosł.: zroszona ziemia) — ścieżka ogrodowa prowadząca do pawilonu herbacianego. [przypis tłumacza]

107. Złota Hala (jap. kon-dō, 金堂, dosł. Złota Sala) — pomieszczenie w świątyni Ninna-ji w Kioto. Pochodzenie nazwy może wynikać z odczucia jak cenna jest jej zawartość i przeznaczenie, lub z faktu, że wnętrze było pokryte złotem. Jest to nazwa używana do określenia najstarszych świątyń w Japonii. [przypis tłumacza]

108. Hōryū-ji (jap. 法隆寺: Świątynia Rozkwitu Prawa) — jedna z najstarszych świątyń buddyjskich w Japonii. Zbudowana w 607 r. i odbudowana po pożarze w 708 r. n.e. [przypis tłumacza]

109. Yakushi-ji (jap. 藥師寺 ) — jedna z najbardziej znanych starożytnych buddyjskich świątyń w Japonii. Postawiona przez cesarza Temmu (jap. 天武天皇 ) w 608 r. w Kashiharze (jap. 橿原市 ) i najprawdopodobniej przeniesiona do Nary ok. 720 r. [przypis tłumacza]

110. Byōdō-in (jap. 平等院) — świątynia, wybudowana w 998 r. jako wiejska willa Michinagi Fujiwary (jap. 藤原 道長), jednego z najpotężniejszych członków klanu Fujiwara. Willa ta została zmieniona na buddyjską świątynię przez Yorimichi Fujiwarę (jap. 藤原 賴通 ) w 1052 r. [przypis tłumacza]

111. Nikkō Tōshō-gū (jap. 日光东照宫) — sanktuarium Shinto znajdujące się w Nikkō; zbudowane w 1617 roku. [przypis tłumacza]

112. Nijō (jap. 二条城, Nijō-jō) — zamek w Kioto, budowany od 1601 do 1624 r. [przypis tłumacza]

113. styl mauretański — architektura, charakteryzująca się niezwykłą wytwornością ornamentów i stalaktytową dekoracją łuków. Fatalizm sztuki islamu znajdował swe odbicie w pięknie architektury, które miało być niejako wstępem do szczęścia niebiańskiego. [przypis tłumacza]

114. tokonoma (jap. 床の間) — też: toko, wnęka, rodzaj niszy. [przypis tłumacza]

115. tatami (jap. 畳 ) — tradycyjna mata japońska, używana do pokrywania podłogi, ma standardowe wymiary 90×180 cm, jednocześnie służy jako jednostka miary powierzchni wnętrz. [przypis tłumacza]

116. Sutra — religijna księga buddyjska, zawierająca wykłady Buddy i zapis dyskusji z jego uczniami. [przypis edytorski]

117. Vikramāditya (sanskr. विक्रमादित्य; 102 p.n.e.–15 n.e.) — legendarny cesarz indyjski, rezydujący w mieście Ujjain (sanskr. उज्जैन), znany ze swojej mądrości, waleczności i wielkoduszności. [przypis tłumacza]

118. Manjushri (sanskr. मञ्जुश्री, Mañjuśrī, Manjushri, Mandziuśri; chiń. 文殊師利 Wénshū Shīlì; jap. Monju) — dążenie do stanu Buddy (Bodhisattwa, sanskr. बोधिसत्त्व, chiń. 菩薩, púsà, dosł. „oświecona istota”). [przypis tłumacza]

119. Kobori Masakazu (jap. 小堀政一; 1579–1647) — też: Kobori Enshū (jap. 小堀 远州), słynny japoński artysta i arystokrata, mistrz herbaty. Zajmował się architekturą, projektowaniem ogrodów, kaligrafią i poezją. [przypis tłumacza]

120. Sen Shōan (jap. 千少庵, 1546–1614) — japoński mistrz ceremonii herbaty, w japońskiej historii jest traktowany jako drugie pokolenie w rodzinnej tradycji Sen założonej przez jego ojczyma Sen no Rikyū. [przypis tłumacza]

121. shintō (jap. 神道 shintō, kami-no michi, lub kannagara-no-michi, jap. 神ながらの道 droga bogów lub bóstw) — też shintoizm, sintoizm, tradycyjna religia Japonii, charakteryzująca się politeizmem i różnorodnością przejawów i kultów. Wierzenia shintō nie mają wspólnego kanonu, organizacji ani świętych ksiąg. [przypis tłumacza]

122. Nara (jap. 奈良時代 Nara jidai) — okres w historiografii Japonii (od 710 do 784 lub 794 r. n.e.) którego początek wyznacza przeniesienie dworu cesarskiego do zbudowanego od podstaw miasta Heijō-kyō (jap. 平城京, także Heizei-kyō: „stolica pokoju”; obecnie Nara). [przypis tłumacza]

123. Tokugawa (jap. 徳川) — ród siogunów, sprawujący realną władzę w Japonii między 1603 a 1868 rokiem. [przypis tłumacza]

124. daimyō (jap. 大名 daimyō) — też: daimyo, dajmio, lub daimio, panowie feudalni w średniowiecznej Japonii. [przypis tłumacza]

125. Wąwóz Lungmen (Ravine of Lungmen, chin. trad. 龍門, pinyin Lóngmén) — Smocze Wrota a. Smocze Bramy; nazwa odnosi się do dwóch wzgórz przecinanych przez rzekę Yi w prowincji Henan w Chinach. Według legendy karpie płynące w górę rzeki, które przeskoczą tamtejsze progi wodne, zamieniają się w smoki. Miejsce słynące z monumentalnych grot buddyjskich. [przypis tłumacza]

126. paulownia omszona a. Paulownia tomentosa (chiń. 泡桐, pao tong, jap. 桐, kiri) — także: paulownia cesarska; gatunek drzewa liściastego zrzucającego liście na zimę, wysokość ok. 20 m, z szeroką, wysoko sklepioną, dość luźną koroną. [przypis tłumacza]

127. Peiwoh (chiń: 伯牙; pinyin: Bó Yá) — legendarny chiński mistrz gry na cytrze guqin z okresu Wiosen i Jesieni (VII–V w. p.n.e.). Symbol artysty potrafiącego muzyką oddać ducha natury; jego historia o „Wysokich Górach” i „Płynących Wodach” stała się fundamentem chińskiej estetyki. [przypis tłumacza]

128. Monzaemon Chikamatsu (jap. 近松門左衛門, Chikamatsu Monzaemon; 1653–1725) — właśc. Nobumori Sugimori (jap. 杉森信盛), japoński pisarz sztuk w jōruri (jap. 文楽: typ japońskiego teatru marionetek, później znanego jako bunraku), a także aktor w teatrze kabuki (jap. 歌舞伎, znany z bogatej oprawy przedstawień, silnej ekspresji i wyszukanej charakteryzacji aktorów. [przypis tłumacza]

129. Komedia omyłek — farsowa w stylu sztuka Williama Shakespeare’a (w oryg. Comedy of Errors) powstała w l. 1592–1594. [przypis edytorski]

130. Tadaoki Hosokawa (jap. 细川忠兴; 1563–1646) — wojownik, daimyō, walczył w pierwszej bitwie w wieku 15 lat. [przypis tłumacza]

131. kakemono (jap. 掛け 物) — też: kakejiku, (jap. 掛軸), japoński obraz zwojowy, malowany na papierze lub jedwabiu, przeznaczony do zawieszenia na ścianie w tokonomie. [przypis tłumacza]

132. Muromachi (jap. 室町時代, Muromachi-jidai) — okres w historii Japonii, przypadający na lata 1336–1573 (w polskiej historiografii okres ten nazywany jest także Muromachi-Ashikaga). [przypis tłumacza]

133. Mikado (jap. 御 mi: godny, honorowy i 門 kado: brama, portal) — alternatywna nazwa cesarza Japonii, używana głównie przez cudzoziemców. [przypis tłumacza]

134. Pisano, że (...) — pisał to Yuan Hongdao (chiń. 袁宏道, pinyin: Yuán Hóngdào, trp. Wade-Giles: Yüan Hung-tao; 1568–1610), poeta dynastii Ming. Jeden z trzech braci Yuan. Przytoczony fragment pochodzi z Historii Wazonu (chiń. 瓶史, Ping shi; ang. A History of the Vase). [przypis tłumacza]

135. Teatr Nō (jap. 能) — też: Nōgaku, jeden z głównych gatunków dramatu japońskiego. (Nō, także Noh, oznacza: umiejętność, talent, sztukę, jap. 能楽). Najprawdopodobniej pochodzi od ceremonialnych misteriów towarzyszących świętom shintō. Wykonawcy głównych ról w przedstawieniu nō występują w maskach, a akcja koncentruje się głównie na opowieściach o bogach, bądź na walce dobra ze złem. [przypis tłumacza]

136. Ashikaga — też: Muromachi-Ashikaga, okres w historii Japonii (1336–1573), czas, kiedy funkcję szogunów pełnili członkowie rodu Ashikaga, którzy de facto sprawowali władzę. [przypis edytorski]

137. Hōjō Tokiyori (jap. 北条時頼; 1227–1263) — piąty shikken (jap. 執権: ten, który trzyma władzę; oficjalny tytuł regenta, który de facto sprawował władzę zamiast sioguna), uważany za dobrego administratora. Istnieje wiele legend mówiących o tym, że podróżował incognito po całej Japonii, obserwując i poprawiając warunki życia poddanych. [przypis tłumacza]

138. Hārūn ar-Rashīd (763–809) — piąty i najbardziej znany kalif z dynastii Abbasydów, ojciec kalifów: al-Māmūna (arab. ابوجعفر عبدالله المأمون) i al-Amīna (arab. ‫وبأ‬ ‫دبع‬ ‫ا‬ ‫هلل‬ ‫دمحم‬ ‫نب‬ ‫اه‬ ‫نور‬ ‫ا‬ ‫نيمأل‬) jeden z najwybitniejszych władców muzułmańskich, mecenas nauki i sztuki. W Europie zyskał popularność jako bohater Księgi tysiąca i jednej nocy. [przypis tłumacza]

139. Xuanzong — najprawdopodobniej Tang Xuanzong (chiń. 唐玄宗, imię prywatne: Li Longji, chiń. 李隆基; 685–762), cesarz Chin, panujący w latach 712–756. Był założycielem cesarskiej szkoły muzyki, tańca i aktorstwa zwanej: Ogród Grusz, lub Lìyuán (chiń. trad. 梨園; upr. chiń. 梨园 ), być może pierwszego tego typu ośrodka na świecie. W historii Chin był to okres rozkwitu kultury i jednocześnie ruiny państwa w sferze polityczno-gospodarczej. (Dynastia Tang miała również cesarzy: Jingzonga, Taizonga, Xuānzonga, Zhaozonga i Zhongzonga). [przypis tłumacza]

140. Sumadera (jap. 須磨寺) — też: Suma-dera, świątynia buddyjska odłamu Shingon (jap. 真言). [przypis tłumacza]

141. Kōbe (jap. 神戸市, Kōbe-shi) — miasto w Japonii, położone na wyspie Honsiu. [przypis tłumacza]

142. Yoshitsune Minamoto (jap. 源義経; 1159–1189) — generał japońskiego rodu Minamoto, główny bohater trzeciej części klasycznego japońskiego eposu Heike monogatari (jap. 平家物語) opowiadającego o rywalizacji rodów Taira (Heike) i Minamoto (Genji) w XII-wiecznej Japonii. Kulminacyjnym momentem opisanych wydarzeń była przypadajaca na lata 1180–1185 wojna Gempei (jap. 源平合戦). Yoshitsune, który w najwcześniejszym dzieciństwie stracił swego ojca Yoshinakę i dwóch najstarszych braci i wychował się w świątyni buddyjskiej, dołączył wówczas do swego brata Yoritomo (którego wcześniej nie spotkał). Yorimoto tymczasem stworzył siogunat Kamakura, a teraz gromadził siły do ostatecznej rozprawy z Tairami (Yoshinaka i Yoritomo są bohaterami drugiej części eposu). Yoshitsune pokonał i zabił najpierw swego kuzyna i rywala Yoshinakę w bitwie pod Awazu w prowincji Ōmi (1184), a następnie rozgromił Tairów pod Ichi-no-Tani (1184), pod Yashimą na Sikoku i w bitwie w zatoce Dan-no-Ura (1185); sam zginął, gdy pokonany w bitwie nad rzeką Koromo, został zmuszony do popełnienia seppuku wraz z żoną i córką. [przypis tłumacza]

143. Tao Qian (chiń. upr. 陶 潜, pinyin: Tao Qian, trp. Wade-Giles: T’ao Ch’ien, znany lepiej jako: Tao Yuanming, chiń. 陶 渊明; 365–427) — poeta chiński, prekursor utworów opisujących wiejskie życie i pracę na roli. Wywarł duży wpływ na poezję dynastii Tang. Pozostawił po sobie także kilka krótkich utworów prozaicznych o tematyce filozoficznej. [przypis tłumacza]

144. Pu Lin (chiń. 林逋, ok. 967–1028) — też: Lin Hejing (chiń. 林和靖), uczony i poeta z czasów Północnej Dynastii Song. Był samotnikiem, nie miał żony i dzieci. Zajmował się sadzeniem śliwy i karmieniem żurawi. Dlatego mówiono, że śliwa to jego żona a żuraw, to jego syn. Jego miłości: śliwa, chryzantemy, żurawie i lotos, są często przedstawiane w chińskich sztukach i są znane jako „Cztery miłości” (chiń. 四爱). [przypis tłumacza]

145. Jezioro Zachodnie — jezioro we wschodnich Chinach, graniczy z miastem Hangzhou. [przypis edytorski]

146. Mu Wang — najprawdopodobniej Król Mu (chiń. 周穆王, pinyin: Zhōu Mù Wáng; 992–922 p.n.e.), przedstawiciel dynastii Zhou (chiń. 周, pinyin: zhōu, pol. czou). Panował w latach 976–922 r. p.n.e. W chińskim micie król Mu, marzy o byciu nieśmiertelnym bogiem. [przypis tłumacza]

147. Shōtoku (jap. 称徳天皇, Shōtoku tennō; 718–770) — też: Kōken (jap. 孝謙天皇); dwukrotna cesarzowa-władczyni Japonii. Urodziła się jako księżniczka Abe, córka cesarza Shōmu. Po raz pierwszy tron cesarski objęła po jego abdykacji w 749 r. jako cesarzowa Kōken. Uleczona przez mnicha buddyjskiego Dōkyō z nieznanej choroby, została mniszką, nie zrezygnowała jednak z aspiracji do władzy. W 762 r. przejęła ster rządów. Jej romans z mnichem Dōkyō nabrał charakteru skandalu, gdy Dōkyō zażądał dla siebie pozycji cesarza. Gdy zmarła na ospę, mnich Dōkyō został skazany na banicję i sam zmarł dwa lata później. [przypis tłumacza]

148. Kōbō Daishi, (jap.弘法大師 , 774–835) — też: Kūkai (jap. 空海, Kūkai, Kōbō) japoński mnich, uczony, poeta i artysta, założyciel buddyjskiej sekty shingon (jap. 真言, shingon-shū: sekta „Prawdziwego słowa”), jak również rzeźbiarz, architekt, inżynier. Był też prekursorem shudō (jap. 衆道), japońskiej tradycji relacji o charakterze homoseksualnym między wojownikami (relacja mistrza z uczniem). [przypis tłumacza]

149. Brahma (dewanagari: ब्रह्मा; trl. IAST: Brahmā) — w hinduizmie wraz z Wisznu i Śiwą tworzy Trójcę hinduistyczną (dewanagari. त्रिमूर्ति, trimūrti). Brahma bywa przedstawiany jako czterogłowy mężczyzna. W mitologii hinduistycznej czas trwania wszechświata jest ograniczony i równa się długości życia Brahmy, które trwa ok. 311 bilionów ziemskich lat, co stanowi 100 „lat Brahmy”. Szacuje się, że aktualnie trwa 51 dzień Brahmy. [przypis tłumacza]

150. ikebana (jap. 生け花: żyjące kwiaty) — japońska sztuka układania kwiatów, nazywana także kadō (jap. 華道: droga kwiatów). Powstała w Japonii w XV wieku i miała początkowo orientację religijną, jako ofiara dla bogów. Podstawowe zasady ikebany zostały sformułowane przez mistrza Ikenobō Senkei oraz Ikenobō Sen’nō. Szkoła przez nich założona, obecnie kierowana jest przez 45. przedstawiciela rodu (jap. 家元: Iemoto): Ikenobō Sen’ei. Główna siedziba znajduje się w świątyni Chōhō-ji (jap. 頂法寺, zwana również jap. 六角堂, Rokkaku-dō) w Kioto. [przypis tłumacza]

151. Sōami (jap. 相阿弥; 1455–1525) — japoński malarz i architekt krajobrazu w służbie szogunatu Ashikaga. Zaprojektował ogród skalny w świątyni Ginkaku-ji (jap. 银阁寺: Świątynia Srebrnego Pawilonu) w Kioto. Jego najbardziej znanym dziełem jest krajobraz czterech pór roku, malowany tuszem, o łącznej długości 15 metrów; dzieło to bywa uważane za najpiękniejszy przykład malarstwa tuszem w Japonii. [przypis tłumacza]

152. Murata Jukō (jap. 村田珠光; 1423–1502) — też: Mokichi Murata, japoński mistrz herbaty, znany w japońskiej historii kultury jako założyciel sōan chanoyu („herbata w chatce krytej strzechą”). Był prekursorem stylu wabi-cha (jap. 侘茶), łączącego prostotę i sztukę. Wprowadził do ceremonii herbacianej elementy japońskie. [przypis tłumacza]

153. Sen’nō Ikenobō (jap. 池坊専応; 1482–1543) — buddyjski kapłan, autor rękopisu, w którym opisuje zasady układania kwiatów i roślin (Senno Kuden; 1542); w opozycji do wcześniejszych dzieł, opisujących tworzenie według kryteriów estetycznych kompozycji z kwiatów i roślin, Sen’nō Ikenobō podporządkowuje tę sztukę pięknu samych kwiatów; przypisuje mu się nadanie po raz pierwszy znaczenia słowu „ikebana”. [przypis tłumacza]

154. Kanō (jap. 狩野派, kanō-ha; od XV do XIX w.) — ród i jednocześnie szkoła malarzy, założona przez Masanobu Kanō (jap. 狩野 正信; 1434–1530). [przypis tłumacza]

155. Oda Nagamasu (jap. 織田長益; 1547–1621) — też Urakusai (jap. 有楽斎) lub Uraku, młodszy brat Ody Nobunagagi. Dowódca wojskowy i mistrz ceremonii herbacianej. Porzucił armię przed drugim oblężeniem zamku Osaka. Odnowił Shoden-in (podświątynię, wchodzącą w skład świątyni Kennin-ji), zbudował herbaciarnię Joan (jap. 如庵 ) w Urakuen (jap. 有楽苑 ) i poświęcił wiele czasu na opracowanie metod ceremonii picia herbaty. Jego styl ceremonii herbaty stał się znany jako „szkoła Uraku”. [przypis tłumacza]

156. Furuta Oribe (jap. 古田 织部, 1544–1615) — też: Furuta Shigenari (jap. 古田 重然), japoński wojownik i mistrz japońskiej ceremonii herbacianej. Był założycielem szkoły herbaty Oribe-Ryū (jap. 织部 流). Za walkę przeciwko rodowi Tokugawa zmuszony do popełnienia samobójstwa wraz ze swoimi synami. [przypis tłumacza]

157. Hon’ami Kōetsu (jap. 本阿 弥光悦; 1558–1637) — z zawodu japoński rzemieślnik (zajmował się wykańczaniem mieczy samurajów), garncarz, kaligraf. Jego prace uważa się za inspiracje do założenia szkoły malarstwa Rinpa (jap. 琳派 ). [przypis tłumacza]

158. Kobori Enshū (1579–1647) — japoński ogrodnik, malarz, poeta, mistrz ceremonii herbacianej. [przypis edytorski]

159. Sadamasa Katagiri (jap. 片桐石州; 1605–1673) — też: Katagiri Sekishū, japoński mistrz ceremonii herbaty, daimyō-chajin (chajin: przyjaciel herbaty), Uważa się, że był autorem 300 artykułów dla sioguna Tokugawy Ietsuna (jap. 徳川家), w których promował styl wabi-cha (jap. わび茶). Jego droga herbaty odzwierciedla wpływ buddyzmu zen na zwyczaje japońskiej arystokracji. Był założycielem Iemoto Sekishū. Iemoto (jap. 家元: fundacja rodzinna) to japoński termin używany w odniesieniu do założyciela lub aktualnego mistrza którejś ze szkół tradycyjnej sztuki japońskiej; jest on stosowany zamiennie ze słowem Soke (jap. 宗家 ), gdy odnosi się do rodziny lub domu, którymi iemoto kieruje i reprezentuje. Grób Sadamasy znajduje się w buddyskiej świątyni Daitoku-ji (jap. 大徳寺 ). [przypis tłumacza]

160. chabana (jap. 茶花, dosł.: kwiaty herbaty) — styl układania kwiatów, towarzyszących japońskiej ceremonii herbaty, mniej formalny niż ikebana. [przypis tłumacza]

161. Kanō Sansetsu (jap. 狩野山雪; 1589–1651) — też: Kanō Heishiro, japoński malarz. Przejął prowadzenie Szkoły Kanō (jap. 狩野派 ). [przypis tłumacza]

162. Kanō Tsunenobu (jap. 狩野 常信; 1636–1713) — japoński malarz, zaliczany do szkoły Kanō. [przypis tłumacza]

163. shijō (jap. 四条派) — też: Maruyama-Shijō, odgałęzienie szkoły Maruyama założonej przez Maruyama Ōkyo (chiń. trad. 圓山應舉; 1733–1795), zmodyfikowanej przez jej studenta Matsumura Goshuna (jap. 松村吳春, zwanego Matsumura Gekkei, jap. 松村月渓; 1752–1811) w końcu XVIII wieku. Wchodziła w skład szkoły w Kioto. [przypis tłumacza]

164. ukiyo-e (jap. 浮世絵, dosł.: obrazy przepływającego świata) — rodzaj malarstwa i drzeworytu japońskiego, funkcjonujący w swej typowej formie od połowy XVII wieku do początku ery Meiji (1868 r.), powstający w obrębie dzielnic rozrywki największych miast japońskich. [przypis tłumacza]

165. Edo (jap. 江戸時代, Edo-jidai; 1603–1868) — okres w historii Japonii, w którym rzeczywistą władzę sprawowali sioguni z rodu Tokugawa (jap. 徳川). [przypis tłumacza]

166. Kuroyanagi Shōha (jap. 里黒 黑柳召波, 1727–1771) — też: Shooha, Shun-dei i Shundeisha, japoński poeta haiku. [przypis tłumacza]

167. Taikō — pseudonim Toyotomi Hideyoshiego. [przypis edytorski]

168. Yoshino (jap. 吉野町, Yoshino-chō) — miasto japońskie, położone w północnej części powiatu Yoshino; większość miasta leży na wzgórzach. Jest to najbardziej znane miejsce kwitnienia wiśni. Szacuje się, że znajduje się tam 30 tysięcy drzew wiśni. [przypis tłumacza]

169. Arashiyama (jap. 嵐山, ang. Storm Mountain, pol. Góra Sztormu) — rejon i szczyt górski, leżący na zachodnich obrzeżach Kyoto. Od okresu Heian (jap. 平安時代, Heian jidai; 794–1185) popularne miejsce odpoczynku arystokracji, wypoczywającej wśród naturalnego środowiska, najbardziej popularne pory odwiedzin to pora kwitnięcia wiśni i jesiennej zmiany kolorów liści drzew. [przypis tłumacza]

170. Katsura (jap. 桂離宮, Katsura Rikyū) — willa z ogrodami i pawilonem herbacianym położona na zachodnich przedmieściach Kioto, w Japonii. (Główna konstrukcja wybudowana została w latach 1620–1663). Jest to jeden z najważniejszych japońskich wielkich skarbów kultury. Willa łączy zasady zwykle stosowane we wczesnych sanktuariach Shintō z estetyką i filozofią zen; jest doskonałym przykładem, jak zen wpłynął na architekturę i krajobraz. [przypis tłumacza]

171. zamek w Nagoyi (jap. 名古屋城, Nagoya-jō, jap. 名古屋市) — zamek, zbudowany 1525 roku, rozbudowany 1612 r., w 1945 r., podczas nalotu lotnictwa amerykańskiego zamek spłonął, odbudowa głównej wieży zakończyła się w 1959 r. [przypis tłumacza]

172. zamek Nijō (jap. 二条城, Nijō-jō) — zamek w Japonii, (wybudowany w 1625 r., po pożarach w 1750 i 1788 roku, odbudowany w 1893 r. jako pałac cesarski, w 1939 r. otwarty dla zwiedzających), który jest doskonałym symbolem kontroli społecznej i nierówności, przejawiającej się w przestrzeni architektonicznej. Niscy rangą odwiedzający byli przyjmowani w zewnętrznych obszarach, podczas gdy wysokiej rangi odwiedzającym pokazywano bardziej subtelne wewnętrzne pomieszczenia. Kompleks był zbudowany w celu demonstracji siły i zastraszania. Użyto w nim również słowiczej podłogi (jap. 鴬張り, uguisu-bari) zaprojektowanej tak, aby pod wpływem nacisku, specjalnie zamontowane gwoździe wydawały dźwięk przypominający śpiew wierzbówki japońskiej (jap. 鴬, uguisu, Cettia diphone). [przypis tłumacza]

173. Kohō-an (jap. 孤篷庵, Kohouan, nazwa ma przypomnieć ideę samotnego statku na oceanie) — ostatni pawilon (zbudowany w 1612 r., spłonął w 1793 r. po czym został odbudowany) włączony do kompleksu świątynnego Daitokuji (jap. 大徳寺; buddyjska, zenistyczna świątynia szkoły Rinzai). Znajduje się w Kita-ku (jap. 北区), w Kyoto. Świątynia słynie z pawilonu herbacianego, Bôsen (jap. 忘筌) i zenistycznego ogrodu herbacianego, który również wywołuje wrażenia widoku na ocean z pokładu statku. [przypis tłumacza]

174. Siedem Pieców Enshū (jap. 遠州七窯, Enshu nanagama) — wybrani przez Enshū producenci dobrej jakości porcelany herbacianej. [przypis tłumacza]

175. Hon’ami Kōetsu (1558–1637) — japoński mistrz ceremonii herbaty, malarz, poeta, ceramik. [przypis edytorski]

176. Hon’ami Kōho (jap. 本阿弥光甫, jego pośmiertne imię buddyjskie to: Kūchūsai Kōho, jap. 空中斎光甫; 1601–1682) — japoński malarz, kaligraf i rzeźbiarz. [przypis tłumacza]

177. Ogata Kōrin (jap. 尾形光琳; 1658–1716) — japoński malarz szkoły Rinpa (jap. 琳派 ), która wzięła nazwę od jego imienia (druga część imienia (Kō)rin i słowa „szkoła”: jap. 派 ha lub pa). [przypis tłumacza]

178. Ogata Kenzan (jap. 尾形乾山, 1663–1743) — też: Ogata Shinsei (jap. 尾形深省) lub Shisui; japoński garncarz i malarz. Był najsłynniejszym wytwórcą porcelany w czasach dynastii Tokugawa. [przypis tłumacza]

179. szkoła Kōrin, właśc. Rinpa (jap. 琳派 ) — kierunek malarski w sztuce japońskiej. Za datę jej powstania uważa się rok 1615, gdy Hon’ami Kōetsu zebrał datki od bogatych kupców z buddyjskiej sekty Nichirena (jap. 日蓮系諸宗派, Nichiren-kei sho shūha) i założył grupę, w której skład wchodzili artyści-rzemieślnicy z Kioto. Stereotypowy obraz w stylu Rinpa to prosty motyw naturalny, taki jak ptaki, rośliny i kwiaty, z tłem wypełnionym płatkami złota. [przypis tłumacza]

180. Będziemy śpiewać o wielkich tłumach nakręconych pracą (...) entuzjastów pijących herbatę — Jest to ósmy i ostatni punkt manifestu Tea Appreciation Society; pol. Stowarzyszenie Uznania dla Herbaty.

W oryginalnej wersji: We will sing of the great crowds agitated by work; the revolt, smashing the supermarkets; we will rejoice in the baking of bread; the polyphonic surf of revolutions in modern music as we play our ukuleles: the nocturnal vibration of the worms in our compost; our spirits suspended from the clouds by the thread of cup in sleeve tea bags; and the gliding flight of creativity whose propeller sounds like the sipping of enthusiastic tea drinkers.

[przypis tłumacza]

Wesprzyj Wolne Lektury!

Wolne Lektury to projekt fundacji Wolne Lektury – organizacji pożytku publicznego działającej na rzecz wolności korzystania z dóbr kultury.

Co roku do domeny publicznej przechodzi twórczość kolejnych autorów. Dzięki Twojemu wsparciu będziemy je mogli udostępnić wszystkim bezpłatnie.

Jak możesz pomóc?

Logo 1%
Przekaż 1% podatku na rozwój Wolnych Lektur:
Fundacja Wolne Lektury
KRS 0000070056

Wspieraj Wolne Lektury i pomóż nam rozwijać bibliotekę.

Przekaż darowiznę na konto: szczegóły na stronie Fundacji.

Wszystkie zasoby Wolnych Lektur możesz swobodnie wykorzystywać, publikować i rozpowszechniać pod warunkiem zachowania warunków licencji i zgodnie z Zasadami wykorzystania Wolnych Lektur.
Ten utwór jest udostępniony na licencji CC BY-SA 3.0
Wszystkie materiały dodatkowe (przypisy, motywy literackie) są udostępnione na Licencji Wolnej Sztuki 1.3.
Fundacja Wolne Lektury zastrzega sobie prawa do wydania krytycznego zgodnie z art. Art.99(2) Ustawy o prawach autorskich i prawach pokrewnych. Wykorzystując zasoby z Wolnych Lektur, należy pamiętać o zapisach licencji oraz zasadach, które spisaliśmy w Zasadach wykorzystania Wolnych Lektur. Zapoznaj się z nimi, zanim udostępnisz dalej nasze książki.

E-book można pobrać ze strony: https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/ksiega-herbaty/

Tekst opracowany na podstawie: Kakuzō Okakura, Księga herbaty, tłum. Konrad Tlatlik [Mortus], wyd. Fundacja Piaskowy Smok, Katowice-Gliwice, 2009-2012.

Wydawca: Fundacja Wolne Lektury

Publikacja zrealizowana w ramach biblioteki Wolne Lektury (www.wolnelektury.pl).

Opracowanie redakcyjne i przypisy: Aleksandra Sekuła, Aleksander Skrzekut, Maciej Smykowski.

Okładka na podstawie: Tea plant (Camellia sinensis): flowering stem. Watercolour., nieznany, CC BY 4.0

ISBN-978-83-288-8133-4

Plik wygenerowany dnia 2026-02-09.