Artur SchopenhauerErystyka, czyli sztuka prowadzenia sporówtłum. Jan Lorentowicz

Erystyka

Wyrazy „logika” i „dialektyka” używane były już przez starożytnych jako synonimy, chociaż λογίζεθαι, obmyślać, roztrząsać, obliczać, a διαλέγεσθαι, rozmawiać, są to pojęcia zgoła odmienne.

Podobne używanie tych wyrazów przechowało się również przez wieki średnie, a nawet spotykamy je i dziś jeszcze. W nowszych jednak czasach niektórzy uczeni, szczególniej Kant[1], używali wyrazu „dialektyka” w znaczeniu negatywnym, nazywając ją „sofistyczną[2] sztuką dysputowania”, i dlatego wyżej stawiali nazwę „logika”, jako bardziej niewinną. W rzeczywistości obydwa te wyrażenia oznaczały toż samo i w ostatnich latach znowu zaczęto je uważać za synonimy.

Taki stan rzeczy krępuje mnie nieco i nie pozwala mi wyodrębniać znaczenia obu tych nauk — logiki i dialektyki — tak, jakbym tego pragnął. Moim zdaniem logikę należy określić jako „naukę o prawach myślenia, czyli sposobach działalności rozumu” (od wyrazu λογίζεθαι, obmyślać, obliczać, pochodzącego znów od λόγοσ, rozum lub słowo), dialektykę zaś, używając wyrazu tego w znaczeniu współczesnym, jako „sztukę prowadzenia sporów lub rozmów” (od διαλέγεσθαι). Ale dyskurs każdy polega na przytoczeniu albo faktów, albo poglądów, tj. raz bywa historyczny, drugi raz jest roztrząsaniem czegośkolwiek. Stąd jasną jest rzeczą, że przedmiot logiki dany jest całkowicie a priori[3], bez żadnej przymieszki empirycznej, czyli że do nauki tej należą ogólne prawa myślenia, którym rozum podlega w chwili, gdy jest pozostawiony samemu sobie, gdy nic mu nie przeszkadza, a więc podczas samotnego myślenia rozumnej istoty, której nic w błąd nie wprowadza. Dialektyka zaś, przeciwnie, rozpatrywałaby jednoczesną działalność dwóch rozumnych jednostek, które myślą razem, i stąd koniecznie powstaje spór, tj. walka duchowa, nb. jeżeli jednostki te nie zgadzają się ze sobą, jak jednakowo naregulowane zegarki. Jako czysty rozum, obydwie jednostki winny by się zgadzać ze sobą; niezgodność ich zależy od różnic właściwych indywidualnościom i dlatego jest elementem empirycznym.

Logikę tedy[4], naukę myślenia, tj. działalności czystego rozumu, można by zbudować zupełnie a priori, dialektykę zaś po większej części tylko a posteriori[5], po praktycznym poznaniu tych zmian, którym podlega czysta myśl skutkiem różnic indywidualnych przy jednoczesnym myśleniu dwóch rozumnych istot, a także po zaznajomieniu się ze środkami, których każda z nich używa, aby postawić swe indywidualne myślenie, jako czyste i obiektywne. A jest to dlatego, że człowiekowi właściwe jest przy wspólnym myśleniu διαλέγεσθαι, tj. skoro tylko dowiaduje się przy wspólnej wymianie poglądów (prócz rozmów historycznych), że czyjeś myśli w danym przedmiocie różnią się od jego własnych, nie sprawdzi najpierw własnej myśli, aby znaleźć w niej błąd, ale woli przypuścić błąd ten w myśli kogoś innego. Innymi słowy, człowiek z natury już swej pragnie zawsze mieć rację; tego zaś, co wynika z tej właściwości, uczy odłam nauki, którą chciałbym nazwać „dialektyką”, ale którą, dla uniknienia nieporozumień nazwę „dialektyką erystyczną”. Jest to więc nauka o dążeniu człowieka do wydawania się za takiego, który zawsze ma rację. „Erystyka”[6] byłaby tylko bardziej jaskrawą nazwą tego przedmiotu.

Dialektyka erystyczna jest sztuką prowadzenia sporów, ale w taki sposób, aby zawsze mieć rację, a więc per fas et nefas[7]. W gruncie rzeczy, obiektywnie, można mieć rację, a jednak nie posiadać jej w oczach osób obecnych, a niekiedy nawet swoich własnych. Bywa to mianowicie wówczas, kiedy przeciwnik odpiera nasze dowodzenia i owo odparcie uchodzi za obalenie tezy spornej, na korzyść której mogą jednak istnieć inne, nieprzytoczone przez nas na razie dowody. W takich razach przeciwnik otacza się fałszywym światłem: wydaje się, że ma słuszność, choć obiektywnie nie posiada jej. Prawda więc spornej kwestii, brana obiektywnie, a siła racji w oczach dysputujących i słuchaczów — są to rzeczy zgoła odmienne; dialektyka erystyczna opiera się na tej ostatniej.

Gdyby w naturze ludzkiej nie było zła, gdybyśmy byli zupełnie uczciwi przy każdej wymianie zdań, wówczas staralibyśmy się dotrzeć jedynie do prawdy, nie dbając o to, czy racja okaże się po stronie poglądu wygłoszonego początkowo przez nas samych, czy też przez naszego przeciwnika. Ten ostatni wzgląd byłby dla nas zupełnie obojętny albo przynajmniej nie nadawalibyśmy mu pierwszorzędnego znaczenia. Duma nasza wrodzona szczególnie jest drażliwa we wszystkim, co się tyczy sił intelektualnych, i nie chce się zgodzić, aby to, cośmy twierdzili początkowo, było mylne, zaś to, co twierdził przeciwnik — prawdziwe. Mając to na uwadze, należałoby każdemu wypowiadać tylko prawidłowe sądy, a dlatego najpierw myśleć, a potem mówić. Ale do wrodzonej dumy u większości ludzi dołącza się jeszcze gadatliwość i wrodzona niesumienność. Mówimy o przedmiocie bez zastanowienia i chociażbyśmy wkrótce zauważyli, że twierdzenie nasze jest fałszywe i pozbawione racji, pragniemy, aby się właśnie zdawało wprost przeciwnie. Miłość prawdy, która w większości wypadków była jedyną pobudką do postawienia tezy wydającej się prawdziwą, zupełnie ustępuje miejsca miłości dumy osobistej; prawda musi wówczas wydawać się kłamstwem, kłamstwo zaś prawdą.

Jednak nawet owa nieuczciwość, owo uparte bronienie tezy, która nam samym wydaje się fałszywa, posiada pewną rację bytu. Zdarza się mianowicie, że na początku dyskursu bywamy głęboko przekonani o prawdziwości naszego twierdzenia, a jednak argument przeciwnika na oko jest tak silny, że nas odpiera; jeżeli wówczas zrzekniemy się od razu naszego twierdzenia, to bardzo być może, iż się później przekonamy, że jednak mieliśmy rację, lecz dowodzenie nasze było błędne. Dla obrony naszej tezy mogły być i były zapewne pewniejsze dowody, ale właśnie zbawczy argument nie przyszedł nam od razu do głowy. Takim sposobem powstaje w nas prawidło prowadzenia sporu z argumentami nawet słusznymi i przekonywającymi, zgodnie z przypuszczeniem, że słuszność przeciwnika jest tylko pozorna i że podczas sporu wpaść możemy jeszcze na taki dowód, który albo obali argumenty przeciwnika, albo w jakiś inny sposób wykaże prawdę naszego twierdzenia. Dzięki temu jeżeli nie jesteśmy zmuszeni do pewnej nieuczciwości w sporze, to przynajmniej łatwo w nią wpadamy. Tak się podtrzymują wzajemnie: niemoc naszego sądu i przewrotność naszej woli. Stąd pochodzi to, że prowadzący dysputę walczy zwykle nie za prawdę, lecz za swą tezę, jak pro ara et focis[8], prowadzi sprawę per fas et nefas i, jak zauważyłem wyżej, niełatwo może postępować inaczej.

Każdy więc pragnie zwyciężyć zawsze, nawet wówczas, kiedy własne twierdzenie uzna w danej chwili za błędne lub wątpliwe. Machiavelli[9] radzi księciu korzystać z każdej chwili niemocy swego sąsiada, aby napaść na niego, ponieważ w razie przeciwnym sąsiad może skorzystać z chwili jego własnej niemocy. Gdyby panowały powszechnie prawda i szczerość, byłoby co innego; ale niepodobna ani na nie liczyć, ani tym bardziej samemu się nimi powodować, ponieważ za te rzeczy źle odpłacają. Tak samo postępować trzeba w dyspucie. Gdy przyznasz słuszność przeciwnikowi, kiedy ten będzie ją miał tylko pozornie — kwestia, czy on zrobi to samo w wypadku odwrotnym, prawdopodobnie zaś będzie prowadził sprawę per nefas[10]; a więc i ja powinienem zrobić toż samo.

Łatwo bowiem utrzymywać, iż należy dążyć jedynie do prawdy, bez żadnej stronniczości we względzie własnego twierdzenia; ale niepodobna przecież wiedzieć, czy inny postąpi tak samo jak my. Zresztą, gdybym chciał zrzec się obmyślonego uprzednio twierdzenia, skoro tylko wyda mi się, że przeciwnik ma rację, to łatwo się może zdarzyć, iż wprowadzony w błąd wrażeniem chwili, zrzeknę się prawdy na to, aby przyjąć błąd.

Środki pomocnicze dla przeprowadzenia tezy daje każdemu człowiekowi w pewnym stopniu jego własna zręczność i nikczemność. Sztuki tej naucza codzienne doświadczenie, tak że każdy używa własnej, naturalnej dialektyki, jak posiada własną, naturalną logikę. Tylko że pierwsza nie jest tak pewna, jak ostatnia. Ludzie rzadko myślą i wyprowadzają wnioski przeciwne prawom logicznym; fałszywe sądy bardzo są częste, fałszywe wnioski są nadzwyczajnie rzadkie. Dlatego też rzadko objawia się w człowieku brak naturalnej logiki, ale często brakuje mu naturalnej dialektyki. Jest to dar natury, rozdzielony nierównomiernie, i pod tym względem dialektyka podobna jest do zdolności sądzenia o rzeczach, zdolności podzielonej bardzo nierówno, wówczas kiedy zdrowy rozum, właściwie mówiąc, podzielony jest dość równomiernie. Zdarza się często, że pozorna argumentacja zbija i obala istotną rację — i przeciwnie, ten, kto wychodzi ze sporu zwycięzcą, dość często zawdzięcza to nie tyle prawidłowości sądu przy obronie swej tezy, ile sztuce i zręczności, z jaką to wykonywał. Pierwiastek wrodzony jest tu, jak we wszystkim, najlepszy. Ćwiczenie się jednak i rozpatrywanie w sposobach, które obalają przeciwnika lub których tenże używa dla otrzymania zwycięstwa, wiele może pomóc do osiągnięcia pewnego mistrzostwa w tej sztuce. Dlatego też, choć logika nie może mieć żadnej czysto praktycznej korzyści, dialektyka posiada ją, ma się rozumieć, w znacznym stopniu. Zdaje mi się, że Arystoteles[11] swą logikę właściwą, tj. analitykę, zbudował głównie jako podstawę i wstęp do dialektyki, która była dla niego rzeczą główną. Logika zajmuje się tylko formą twierdzeń, dialektyka zaś bada ich treść, czyli materię; dlatego też rozpatrzenie formy, jako rzeczy ogólnej, winno było poprzedzać rozpatrzenie treści, to jest szczegółów. Arystoteles nie wyodrębnia celu dialektyki tak silnie, jak ja; co prawda, wskazuje on dysputę jako cel główny, lecz jednocześnie jako odszukanie prawdy (Topiki 1, 2). Dalej powiada: „należy rozpatrywać twierdzenia filozoficznie — zgodnie z ich prawdą, i dialektycznie — zgodnie z ich widocznością i ze zdaniem innych (δόξα)”. Co prawda, Arystoteles przyznaje niezależność i różnicę pomiędzy obiektywną prawdą tezy a otrzymaniem na nią czyjegoś potwierdzenia, ale robi to nie dość wyraźnie, aby dialektyce przypisać wyłącznie to ostatnie znaczenie. Oto dlaczego prawidła jego odnoszące się do dialektyki często pomieszane są z takimi, które mają na celu poszukiwanie prawdy. Dlatego też zdaje mi się, iż Arystoteles niezupełnie wypełnił swe zadanie, starając się w książce De elenchis sophisticis[12] oddzielić dialektykę od sofistyki i erystyki, przy czym różnica miała polegać na tym, że dialektyczne wnioski prawdziwe są co do formy i treści, erystyczne zaś lub sofistyczne — nie. (Te ostatnie różnią się pomiędzy sobą tylko co do celu: w erystycznych wnioskach cel ten określa się jedynie chęcią posiadania racji, w sofistycznych zaś dążnością do osiągnięcia tą drogą szacunku lub pieniędzy). Czy twierdzenia prawdziwe są co do treści — jest to rzecz zawsze nazbyt niepewna, aby można stąd zdobyć podstawy do rozróżnienia ich; najmniej pewni mogą być pod tym względem sami dysputujący i nawet rezultat sporu może dać tylko wątpliwą konkluzję. Dlatego też pod dialektyką Arystotelesa winniśmy rozumieć także sofistykę i erystykę, i określić ją jako sztukę posiadania zawsze słuszności w sporach.

Ma się rozumieć, że główna pomoc polega tu na tym, aby istotnie mieć rację. Ale sam ten szczegół, wyłączny, bez innych, nie wystarcza jeszcze dla ludzi; z drugiej strony zaś, wobec słabości ich rozsądku, nie jest to bezwarunkowo konieczne. Potrzebne są więc jeszcze niektóre sztuczne sposoby, które, nie zależąc od obiektywnej prawdy, mogą być użyte i przy obiektywnym braku racji, o rzeczywistym istnieniu której nigdy prawie niepodobna sądzić z całą pewnością.

Moim tedy zdaniem, logika i dialektyka winny być wyraźniej oddzielone od siebie, niż tego dokonał Arystoteles: logika zająć się winna prawdą obiektywną, o ile prawda ta jest formalną; dialektyka zaś winna się ograniczyć do otrzymywania zwycięstwa w sporach. Przy tym nie należy oddzielać dialektyki od sofistyki i erystyki, jak to robi Arystoteles, gdyż różnica taka zbudowana jest na obiektywnej, materialnej prawdzie, co do której nie możemy mieć przed czasem pewności, lecz musimy powiedzieć z Piłatem pontyjskim: „Co to jest prawda?”[13], ponieważ „veritas est in puteo”[14], ἑν βύθώ ή άλήθεια (zdanie Demokryta[15], Diogenes Laertios, IX 72). Dość często po ożywionym sporze każdy z dysputujących powraca do siebie ze zdaniem przeciwnika. Wprost pozamieniali się ze sobą własnymi poglądami. Nie sztuka więc dowodzić, że w sporach winno się mieć na względzie tylko wyjaśnienie prawdy; ale właśnie chodzi o to, że jeszcze nie wiadomo, gdzie jest ta prawda, gdyż argumenty przeciwnika i nasze własne wprowadzają nas w błąd. Zresztą, re intellecta in verbis simus faciles[16]; skoro dialektyka w ogóle uważana bywa za równoznaczną z logiką, więc, jak już powiedziałem, nazwiemy swą naukę „dialectica eristica” — „dialektyka erystyczna”.

Przedmiot każdego działu nauki należy zawsze całkowicie wyodrębnić od wszystkich innych. Stosując to do dialektyki, należy rozpatrywać ją wyłącznie jako sztukę posiadania zawsze racji, niezależnie od obiektywnej prawdy, co ma się rozumieć, łatwiejsze jest wówczas, kiedy istotnie rację tę mamy. Ale dialektyka jako taka winna uczyć tylko tego, jak bronić się od napaści wszelkiego rodzaju, szczególniej od niesumiennych, a także jak można samemu napadać na drugiego, nie przecząc samemu sobie i w ogóle nie ryzykując, że będziemy odparci. Należy całkowicie oddzielić poszukiwanie obiektywnej prawdy od sztuki urządzania się w ten sposób, aby nasze twierdzenia wydawały się prawdziwe. Pierwsze jest to zupełnie inna πραγματεία[17]: jest to rzecz sądu, roztrząsania, doświadczenia, a tego nie nauczy żadna sztuka; drugie, przeciwnie, jest zadaniem dialektyki. Określano ją jako „logikę pozorów”. Jest to błędem, ponieważ wówczas można by z niej korzystać tylko przy obronie fałszywych twierdzeń. Lecz dialektyka właśnie konieczna jest wówczas, kiedy mamy rację, po to, aby bronić tej racji; należy więc znać nieuczciwe, sztuczne sposoby, aby je odpierać, a nawet często używać ich samemu dla zgromienia przeciwnika jego własnym orężem. Dlatego też obiektywna prawda nie powinna wcale być rozpatrywana w dialektyce, chyba jako coś wyjątkowego; zadaniem tej nauki jest nauczyć, jak bronić własnego twierdzenia i jak obalać twierdzenie przeciwnika. Często prowadzący dysputę sam nie wie, czy ma rację, czy nie; czasem sądzi na pewno, iż ma słuszność, a tymczasem myli się; jeszcze częściej obydwaj dysputujący sądzą, iż mają rację, a tu właśnie veritas est in puteo. Na początku dysputy każdy z przeciwników sądzi, że prawda jest po jego stronie; podczas dysputy zaczynają obydwaj wątpić; koniec zaś winien wyjaśnić prawdę i potwierdzić ją. Sama więc dialektyka nie potrzebuje się o to troszczyć, tak jak nauczyciel fechtunku nie interesuje się wcale tym, kto miał rację w kłótni, która była przyczyną pojedynku; zadawanie i odpieranie ciosów — oto co go obchodzi. Zupełnie to samo w dialektyce, tym fechtunku umysłowym. Tylko w ten sposób pojmowana dialektyka stanowić może nową gałąź nauki. Skoro zaś postawimy sobie za cel jedynie obiektywną prawdę, wówczas powracamy do czystej logiki; jeżeli zaś, przeciwnie, wykażemy ją przy pomocy fałszywych twierdzeń, wkroczymy w sferę właściwej sofistyki. W obu wypadkach przypuszcza się, iż zawczasu wiedzieliśmy, co jest prawdą, co zaś fałszem, a to rzadko wiadome bywa naprzód. Dlatego też rzeczywiste określenie dialektyki jest to, które przytoczyłem wyżej: jest ona umysłowym fechtunkiem w celu wykazania słuszności w dyspucie. Nazwa „erystyka” bliższa jest temu pojęciu niż „dialektyka”, najlepszą zaś nazwą wydaje mi się „dialektyka erystyczna”.

Dialektyka w takim pojmowaniu jest tylko systematycznym, prawidłowym połączeniem i wykładem sztucznych sposobów, których używa większość ludzi, kiedy podczas sporu zauważają, że prawda nie jest po ich stronie, a jednak pragną mieć rację. Byłoby przeto[18] wcale niekonsekwentnie mieć w naukowej dialektyce na względzie obiektywną prawdę i jej wyjaśnienie, podczas kiedy nie ma tego w początkowej, naturalnej dialektyce; cel polega jedynie na otrzymaniu zwycięstwa. Dialektyka naukowa, w naszym pojmowaniu rzeczy, zawiera wykład i analizę sztucznych sposobów w sporze nieuczciwym, po to, aby można było w sporach traktowanych serio od razu rozpoznać je i obalić. Stąd też głównym, świadomym jej celem winno być zwycięstwo w sporze, nie zaś obiektywna prawda.

Nie wiadomo mi, aby w tej kwestii zrobiono cośkolwiek, chociaż oglądałem się daleko naokół. Jest to więc pole nieobrobione. Aby dopiąć celu, należałoby czerpać z doświadczenia, obserwować, jak zastosowywany bywa w sporach ten lub ów sposób dysputujących, następnie uogólniać powtarzające się pod rozmaitymi formami sposoby i tym sposobem wykazać niektóre ogólne wybiegi, które mogłyby potem służyć tak dla własnego użytku, jak również dla odpierania ich u innych.

Należy patrzeć na następne stronice jak na pierwszą próbę tego rodzaju.

Podstawa wszelkiej dialektyki

Istota każdej dysputy, czy to publicznej, czy akademickiej, czy sądowej, czy wreszcie używanej w zwyczajnych rozmowach — polega na tym, co następuje:

Stawia się tezę, która winna być obalona; do tego celu istnieją dwa sposoby i dwie drogi:

1) Sposoby bywają ad rem[19] i ad hominem[20]. Tylko za pomocą pierwszego obalamy absolutną lub obiektywną prawdę tezy, wykazując, że to nie zgadza się z rzeczywistymi cechami przedmiotu, o którym mowa. Za pomocą drugiego obalamy tylko względną prawdę tezy, pokazując, że ta ostatnia sprzeciwia się innym twierdzeniom lub poglądom przeciwnika, czyli wykazujemy bezsilność jego argumentów, przy czym obiektywna prawda sprawy w rzeczywistości pozostaje niewyjaśniona. Jeżeli np. podczas sporu o filozoficznych lub przyrodniczo-naukowych przedmiotach przeciwnik (który musi być w takim razie Anglikiem) pozwala sobie cytować argumenty biblijne, mamy prawo odeprzeć go za pomocą takichże argumentów, chociaż są to tylko argumenty ad hominem, niewyjaśniające istoty rzeczy. Jest to podobne do płacenia komuś długu fałszowanymi pieniędzmi, które od niego samego pochodzą. W wielu wypadkach tego rodzaju modus procedenti[21] można by nawet porównać z podaniem w sądzie fałszywego zobowiązania, na które strona przeciwna odpowiada fałszywym pokwitowaniem, choć zaciągnięcie długu mogło istnieć w rzeczywistości. Podobnie jak w tym ostatnim wypadku, argumentacja ad hominem ma pierwszeństwo krótkości, ponieważ bardzo często prawdziwe i gruntowne wyjaśnienie sprawy wymagałoby nadzwyczaj wiele trudu i mozołu.

2) Co się tyczy drogi postępowania, to ta bywa albo bezpośrednia, albo pośrednia; pierwsza napada na podstawy tezy, druga na jej rezultaty; jedna dowodzi, że teza jest nieprawdziwa, druga — że nie może być prawdziwa.

Rozpatrzmy to bliżej:

a) Obalając drogą bezpośrednią, a więc napadając na podstawy tezy, albo pokazujemy, że podstawy te są nieprawdziwe i mówimy nego maiorem[22] lub nego minorem[23], napadając w obu tych wypadkach na materię służącą za podstawę wniosku, albo też zgadzamy się na podstawy, ale pokazujemy, że teza nie wynika z nich wcale, i wołamy: nego consequentiam[24], napadając takim sposobem na formę wniosku.

b) Obalając drogą pośrednią, a więc napadając na tezę za pomocą jej następstw, z niedokładności tych ostatnich wnioskujemy o niedokładności samej tezy, dzięki prawu a falsitate rationati ad falsitatem rationis valet consequentia[25]; przy tym możemy użyć albo prostej instancji[26], albo apagogi[27].

α) Instantia, ἒνστασις jest tylko exemplum in contrarium[28]; obala on tezę, pokazując przedmioty lub stosunki objęte twierdzeniem i wynikające z niego, wobec których jednak twierdzenie to nie ma zastosowania, a więc nie może być prawdziwe.

β) Apagogę otrzymujemy wówczas, kiedy chwilowo przyzwalamy na słuszność tezy, ale następnie wiążemy z nią jakieś inne, uznane za prawdziwe lub stanowczo niezakwestionowane twierdzenie, tak aby razem wzięte stały się przesłankami tego wniosku, który został wyprowadzony najwidoczniej mylnie, sprzeciwia się bowiem albo istocie rzeczy, albo wiarogodnie uznanej właściwości przedmiotu, o którym mowa, albo wreszcie innemu twierdzeniu osoby, która tezę postawiła. Stąd apogoga może być ad hominem i ad rem. Jeżeli wniosek sprzeciwia się niewątpliwym, albo nawet a priori wiarogodnym prawdom, znaczy to, żeśmy doprowadzili przeciwnika ad absurdum[29].

W każdym razie fałsz wniosku przeciwnika zależeć powinien od jego tezy; skoro prawdziwość pozostałych przesłanek nie ulega wątpliwości, więc teza nie może być słuszna.

Każda napaść w dyspucie sprowadzona być może do wyłożonych tu formalnych sposobów i dlatego sposoby te są w dialektyce tym, czym w fechtunku prawidłowe cięcia. Przytoczone zaś przeze mnie sztuczne wybiegi porównać można z wykrętami strategicznymi, a osobiste napaści w dysputach z tym, co uniwersyteccy nauczyciele fechtunku nazywają „świńskimi cięciami”.

Wybiegi

Wybieg 1. Rozszerzenie. Wyprowadzić należy twierdzenie przeciwnika z granic naturalnych, traktować je w znaczeniu najogólniejszym i najobszerniejszym oraz powiększyć je w najmożliwszy sposób. Im twierdzenie ogólniejsze, tym bardziej odkryte dla napaści. Środkiem pomocniczym jest tu dokładne postawienie puncti[30] lub status controversiae[31].

Przykład 1. Twierdziłem, że „Anglicy są najpierwszym narodem w dramacie”. Przeciwnik chciał spróbować instancji i zauważył, że jak wiadomo, w muzyce, a więc i w operze, nie wydali niczego wybitnego. Zbijam go uwagą, że muzyka nie zawiera się w pojęciu dramatu; ten ostatni oznacza tylko tragedię i komedię, o czym zresztą przeciwnik wiedział wybornie, ale spróbował uogólnić moje twierdzenie o tyle, aby dotyczyło wszystkich teatralnych przedstawień, a więc i opery, i muzyki, i aby tym sposobem obalić mnie potem na pewno.

Przeciwnie, ocalać nasze twierdzenie możemy, zwężając je więcej, niż sobie założyliśmy z początku, jeżeli tylko nadaje się do tego wyrażenie.

Przykład 2. Lamarck[32] (Philosophie zoologique, vol. I, p. 206) odmawia polipom[33] całkowicie zmysłu dotyku na tej podstawie, że nie posiadają zupełnie nerwów. Nie ulega jednak wątpliwości, że polipy mają zdolność do przyjmowania wrażeń, gdyż dążą do światła, zmyślnie przesuwając się z gałązki na gałązkę, i chwytają swą zdobycz. Stąd powstało przypuszczenie, że masa nerwowa polipów, równomiernie rozmieszczona w masie całego organizmu, jakby się z nią zlała w jedną całość, ponieważ najwidoczniej zwierzątka te doznają poszczególnych wrażeń, nie posiadając poszczególnych organów czucia. Ponieważ to obala hipotezę Lamarcka, więc uczony ten argumentuje dialektycznie w następujący sposób: „W takim razie wszystkie części organizmu polipa powinny być zdolne do wszelkiego wrażenia, a także do ruchu, woli i myślenia; wówczas polip miałby w każdym punkcie swego ciała wszystkie organy najbardziej udoskonalonych zwierząt, każdy punkt mógłby widzieć, wąchać, słyszeć itd., nawet myśleć, sądzić i budować wnioski; każda część jego ciała była doskonałym zwierzęciem i sam polip stałby wyżej niż człowiek, ponieważ każda jego cząsteczka miałaby wszystkie te zdolności, które człowiek posiada tylko w całości. Następnie nie byłoby żadnej przeszkody do rozszerzenia tego, co się utrzymuje o polipach, i na monady[34], te najbardziej niedoskonałe istoty, wreszcie na rośliny, które także żyją itd.”. Przez użycie takich dialektycznych wybiegów autora zdradza się, że w duszy nie przyznaje samemu sobie racji w tej mierze. Z twierdzenia, że całe ciało polipów zdolne jest do przyjmowania wrażenia światła i dlatego posiada nerwy, Lamarck robi wniosek, że ciało myśli.

Wybieg 2. Użyć homonimii[35] w celu rozszerzenia twierdzenia na rzecz, która z wyjątkiem identyczności samego wyrazu nie ma nic lub też bardzo mało wspólnego z przedmiotem omawianym, następnie odeprzeć to wspaniale i udać, że się obaliło samo twierdzenie.

Przykład. Potępiałem jako objaw nierozsądku znaną zasadę stracenia honoru po otrzymanej obeldze, jeżeli ta ostatnia nie została zmyta krwią przeciwnika lub własną. Jako podstawę mego sądu wskazywałem, że honor nie może być zelżony tym, co cierpi od innych, lecz tym jedynie, co sam czyni, gdyż każdemu może się wszystko przytrafić. Przeciwnik okolicznościowo zauważył, że kiedy kupca niesłusznie posądzają o oszustwo, nieuczciwość lub niedbałość w prowadzeniu interesów, stanowi to napaść na jego honor, skażony właśnie przez to, że kupiec cierpi materialnie; w takim razie może się rehabilitować jedynie przez pociągnięcie napastnika do odpowiedzialności oraz przez zmuszenie go do odwołania posądzenia.

Tym sposobem przy pomocy homonimii przeciwnik podstawił tu honor obywatelski, czyli dobre imię, zniesławione przez obmowę, na miejsce honoru rycerskiego, nazywanego inaczej point d'honneur[36], który może być zhańbiony przez obelgę. I dlatego, że napaść na pierwszy rodzaj honoru w celach utylitarnych nie może pozostać bez odpowiedzi, lecz powinna być odbita przez publiczne odparcie dowodów, więc podług[37] tychże samych zasad i napaść na honor rycerski nie może pozostać bez zemsty, lecz powinna być odparta przez mocniejszą jeszcze obelgę i pojedynek. Dzięki temu przez homonimię wyrazu „honor” powstaje pomieszanie dwóch zgoła odmiennych pojęć.

Wybieg 3. Twierdzenie postawione jedynie w stosunku κατά τι, relative[38], przyjąć ogólnie, απλώς, absolute[39], lub przynajmniej pojąć je w zupełnie innym sensie, a następnie w tym właśnie sensie obalić je.

Oto przykład Arystotelesa: „Murzyn jest czarny, ale jeśli chodzi o jego zęby — biały; jest więc jednocześnie czarny i nieczarny”. Przykład to wymyślony, który w rzeczywistości nikogo nie oszuka. Weźmy inny z życia potocznego.

Przykład. W pewnej dyskusji filozoficznej zgodziłem się na to, że system mój popiera i chwali kwietystów[40]. Wkrótce potem rozpoczęła się rozmowa o Heglu[41], więc dowodziłem, że filozof ten po większej części pisał bezsensy lub przynajmniej wiele miejsc jego utworów jest takich, iż autor pisze wyrazy, czytelnik zaś musi dodać sens. Przeciwnik mój nie zaczął odpierać mnie ad rem, lecz ograniczył się do argumentu ad hominem: „Dopiero co chwaliłeś pan kwietystów, a oni przecież także pisali wiele bezsensów”. Zgodziłem się na to, ale zrobiłem poprawkę, że chwalę kwietystów nie jako filozofów i pisarzy, a więc nie za ich dzieła teoretyczne, ale jako ludzi, za ich czyny praktyczne; co się zaś tyczy Hegla, to rzecz chodzi właśnie o dzieła teoretyczne.

Tym sposobem napaść odbiłem.

*

Pierwsze trzy wybiegi mają pewne pokrewieństwo: mianowicie przeciwnik mówi nie o tym, o czym rozpoczęto dyskusję. Kto więc pozwala obalić się przez jeden z tych wybiegów, dowodzi ignoratio elenchi[42]. To, co w nich mówi przeciwnik, jest słuszne, ale pomiędzy jego twierdzeniem i postawioną tezą nie ma rzeczywistego przeciwieństwa, lecz pozorne. Ten, do kogo skierowano napaść, winien obalać wnioski, a mianowicie wniosek niesłuszności tezy ze słuszności twierdzenia przeciwnika, i to stanowi bezpośrednie zbicie dowodów jego własnego zbicia dowodów per negationem consequentiae[43].

Wybieg 4. Nie dopuszczać dokładnych przesłanek, przewidując wniosek.

Są tu dwa środki:

a) Kiedy pragniesz wyprowadzić wniosek, nie należy wyjawiać go zawczasu, ale podczas rozmowy zdobywać po jednej przesłance, inaczej przeciwnik gotów próbować wszelkiego rodzaju przyczepek. Kiedy wątpliwe jest, czy przeciwnik zgodzi się na twe przesłanki, należy postawić przesłanki przesłanek, zbudować prosylogizmy[44], następnie wyłudzić bez żadnego określonego porządku przesłanki niektórych takich prosylogizmów, przykrywając tym swą grę, aż się zgodzą na wszystko, czego ci potrzeba. Prawidło to podaje Arystoteles, Topiki VIII 1. Przykłady są tu zbyteczne.

b) Dla dowiedzenia swej tezy korzystać można i z fałszywych przesłanek, jeżeli przeciwnik nie zgadza się na prawdziwe, czy dlatego, że nie widzi ich prawdy, czy też dlatego, iż zauważa, że z nich wprost wynika potrzebny ci wniosek. Wówczas należy użyć twierdzeń w gruncie rzeczy fałszywych, ale prawdziwych ad hominem, i argumentować, wychodząc ze sposobu myśli przeciwnika, ex concessis[45]. Prawda wynikać może i z fałszywych przesłanek, chociaż nigdy odwrotnie. Można także obalać fałszywe twierdzenia za pomocą innych fałszywych twierdzeń, które przeciwnik uważa za prawdziwe, a to dlatego, że należy przystosowywać się do jego poglądów. Jeżeli np. przeciwnik jest wyznawcą jakiejś sekty, z którą się nie zgadzamy, możemy jako principia[46] przeciwko niemu użyć sentencji tej sekty (Arystoteles, Topiki VII 9).

Wybieg 5. Zrobić ukryte petitio principii[47] w zadaniu tego, co dowieść należy: albo 1) pod inną nazwą (np. zamiast „cześć” mówić „dobre imię”, zamiast „dziewiczość” — „cnota” itd.); 2) albo kiedy dysputa dotyczy szczegółów, żądać zgodzenia się na całość, np. dowodząc niepewności medycyny, wymaga zgodzenia się na niepewność wiedzy ludzkiej; 3) kiedy odwrotnie dwa twierdzenia wynikają jedno z drugiego i trzeba dowieść pierwszego, domagać się drugiego; 4) kiedy należy dowieść rzeczy ogólnej, żądać zgodzenia się po kolei na wszystkie szczegóły (Arystoteles, Topiki VIII, 2).

Co się tyczy ćwiczenia dialektycznego, doskonałe wskazówki zawiera ostatni rozdział w Topikach Arystotelesa.

Wybieg 6.Kiedy dysputa toczy się nieco poważnie i formalistycznie i jeden chce zupełnie pojąć drugiego, wówczas ten, kto postawił tezę i pragnie jej dowieść, winien zwracać się do przeciwnika ciągle pytająco, aby z jego ustępstw zadecydować o prawdzie tezy. Ta erotematyczna metoda[48] była w szczególniejszym użyciu u starożytnych (nazywa się ona także sokratyczną). Należy do niej wybieg niniejszy i niektóre z następnych, w ogóle swobodnie opracowanych podług Arystotelesa (De elenchis sophisticis, c. 15).

Należy pytać wiele i długo dlatego właśnie, aby ukryć to, na co żądasz potwierdzenia. I odwrotnie, należy szybko wykładać swą argumentację z rzeczy potwierdzonych, ponieważ kto szybko chwyta, nie ma czasu zauważyć możliwych błędów i luk w dowodzeniach.

Wybieg 7. Pobudzać przeciwnika do gniewu, ponieważ pod wpływem gniewu nie jest w możności wydawania prawidłowych sądów ani zauważania swych racji. Gniew zaś wywołuje się przez przyczepianie się do przeciwnika, traktowanie go niesprawiedliwe i w ogóle niesumienne.

Wybieg 8. Robić pytania nie w takim porządku, jakiego wymaga wniosek, ale z wszelkimi przerwami. Przeciwnik nie wie wówczas, do czego pytania te mają się stosować, nie może uprzedzić ich skutków i wówczas można skorzystać z jego odpowiedzi dla rozmaitych wniosków, nawet wręcz przeciwnych, stosownie do tego, jakimi się okażą. Jest to podobne do wybiegu 4., gdzie także maskować należy swe czynności.

Wybieg 9. Kiedy zauważasz, że przeciwnik naumyślnie odpowiada przecząco na pytania tam, gdzie moglibyśmy skorzystać z jego potwierdzenia, należy pytać o rzeczy wprost przeciwne temu, czego wymaga teza, niby pragnąc potwierdzenia przeciwnika, lub przynajmniej stawiając mu jedno i drugie do wyboru, tak aby nie zauważył, jakiego potwierdzenia domagamy się.

Wybieg 10. Kiedy budujemy indukcję[49] i przeciwnik zgadza się na oddzielne wypadki, przy których ta może być ustanowiona, nie należy pytać go, czy zgadza się również na prawdę ogólną wynikającą z tych wypadków, ale należy ją wprowadzić jako ostatecznie uznaną, ponieważ czasem i samemu przeciwnikowi zdawać się będzie, że przystał na nią, i obecnym słuchaczom, pamiętającym różne pytania o oddzielnych faktach, które powinny doprowadzić do tego celu.

Wybieg 11. Jeżeli mowa o takim pojęciu ogólnym, które nie posiada odrębnej nazwy, ale winno być określone obrazowo, przy pomocy porównań, to winniśmy wybrać takie porównanie, które się najlepiej nadaje do naszej tezy. Tak np. nazwy, które określają w Hiszpanii obydwie partie polityczne, serviles i liberales[50], wybrane są, ma się rozumieć, przez tych ostatnich. Nazwę „protestanci” wybrali oni sami, tak samo, jak ewangelicy, nazwa zaś heretyków nadana im została przez katolików. Zastosować się to również daje do dokładniejszych nazw przedmiotów. Tak np. gdy przeciwnik zaproponuje jakąśkolwiek zmianę, nazwijmy ją „nowinką”, ponieważ to wyraz antypatyczny. I postępuje się na odwrót, kiedy sami robimy przypuszczenie. To, co człowiek zupełnie bezstronny nazwie „kultem” lub „publicznym wyznaniem wiary”, inny nazywa „bogobojnością”, „pobożnością”, a jego przeciwnik „bigoterią” i „przesądem”. W rzeczywistości jest to subtelne petito principii: to, czego się pragnie dowieść, naprzód wkłada się w wyraz, w nazwę, z której potem wniosek wynika przy pomocy prostego analitycznego sądu. To, co jeden nazywa „wzięciem pod straż”, inny nazwie „zamknięciem”. Dysputujący nieraz zawczasu już zdradza swój zamiar przez nazwy, którymi określa przedmioty. Jeden mówi „duchowny”, inny — „klecha”.

Spomiędzy wszystkich wybiegów jest to najbardziej używany, instynktowny. Gorliwość religijna — fanatyzm. Potknięcie lub flirt — cudzołóstwo. Dwuznacznik — sprośność. Nieład w prowadzeniu interesu — bankructwo. Za pomocą wpływów i stosunków — przez przekupstwo, nepotyzm. Szczera wdzięczność — dobra zapłata.

Wybieg 12. Aby zmusić przeciwnika do zgodzenia się na jakieś twierdzenie, powinniśmy postawić rzecz wręcz przeciwną i pozostawić mu wybór, przy czym wyrazić tę rzecz przeciwną tak jasno, że przeciwnik, aby nie wpaść w paradoks, musi przyjąć naszą tezę.

Chcemy np., aby zgodził się na to, że ktoś ze znajomych robić winien wszystko, co mu własny ojciec nakazuje; zapytujemy wtedy: „Czy należy słuchać rodziców, czy nie?”. Albo kiedy mówi się o czymś: „często”, zapytujemy, czy pod wyrazem „często” należy rozumieć wiele czy mało wypadków. Jest to tak, jakby przedmiot szary postawić razem z czarnym, wtedy można go nazwać białym; jeżeli zaś postawić go obok białego, nazwą go czarnym.

Wybieg 13. Bezwstydną sztuczkę urządzamy wówczas, kiedy po kilku pytaniach, na które przeciwnik odpowiedział tak, iż z odpowiedzi tych nie można skorzystać dla wyprowadzenia pożądanego wniosku, stawiamy wniosek jako dowiedziony i wykrzykujemy go z tryumfem. Jeżeli przeciwnik jest nieśmiały lub tępy, a sami posiadamy sporą dozę bezwstydu i mocny głos, może się to udać bardzo łatwo.

Należy to do przypadku „fallacia non causae ut causae”[51].

Wybieg 14. Kiedyśmy postawili tezę paradoksalną i znajdujemy trudność w jej dowiedzeniu, proponujemy wówczas przeciwnikowi jakąś słuszną, jednak nie całkiem oczywistą tezę, niby pragnąc zaczerpnąć z niej dowodzenia. Jeżeli przeciwnik przez podejrzliwość odrzuci ją, doprowadzamy tezę tę ad absurdum i tryumfujemy; jeżeli zaś zgodzi się na nią, bądź co bądź, powiedzieliśmy coś rozumnego i możemy teraz poszukać czegoś innego, albo wreszcie dołączamy wybieg poprzedni i twierdzimy, żeśmy tym sposobem dowiedli swego paradoksu. Potrzeba na to ostatecznego bezwstydu, ale spotykać się to daje w życiu często, i są ludzie, którzy postępują w ten sposób instynktownie.

Wybieg 15. Argumenta ad hominem[52] lub ex concessis[53]. Przy tezie przeciwnika powinniśmy poszukać, czy nie przeczy ona w taki lub owaki sposób, choćby tylko na oko, czemukolwiek, czego dowodził lub na co się zgodził poprzednio. Czy nie sprzeciwia się albo tezom szkoły i sekty, którą chwalił, działalności wyznawców tej sekty, choćby nieistniejących, lecz przypuszczalnych, wreszcie temu, co przeciwnik sam robi lub czego nie robi. Jeżeli więc przeciwnik broni np. samobójstwa, krzyczymy mu zaraz: „Dlaczegóż sam się nie powiesisz?”. Lub jeżeli twierdzi, że Berlin jest nieprzyjemnym miejscem pobytu: „Dlaczegóż nie wyjeżdżasz pierwszym dyliżansem?”. Jakąś przyczepkę zawsze przecież można wyszperać.

Wybieg 16. Kiedy przeciwnik naciska nas dowodzeniem przeciwnym naszemu, wybawić się możemy z kłopotu za pomocą jakiegoś subtelnego rozróżnienia, o którym co prawda przedtem sami nie myśleliśmy, jeżeli przedmiot pozwala na jakieś podwójne znaczenie lub dwojakie ujęcie.

Wybieg 17. Jeżeli zauważamy, że przeciwnik chwycił się argumentacji, za pomocą której zwycięży nas, winniśmy, nie dopuszczając do tego, przerwać przed czasem tok dysputy i przeskoczyć lub przenieść dysputę na inne tezy, jednym słowem urządzić mutatio controversiae[54], lub od razu zacząć od czegokolwiek zupełnie innego, tak jakby to odnosiło się do przedmiotu i stanowiło argument przeciw współbiesiadnikowi.

Wypełnić to należy z pewną skromnością, kiedy dywersja w taki lub inny sposób odnosi się do thema quaestionis[55]; bezczelnie, kiedy dywersja dotyczy jedynie przeciwnika i nie ma żadnego związku z przedmiotem. Chwaliłem np. Chińczyków, że nie posiadają dziedzicznej szlachty i że stopnie państwowe otrzymują się u nich jedynie na podstawie egzaminu. Przeciwnik mój dowodził, że nauka również mało czyni człowieka zdolnym do stopni, jak urodzenie (któremu on nadawał pewne znaczenie). Rzecz naturalna, sprawa wzięła dla niego zły obrót. Niezwłocznie więc zrobił dywersję, że w Chinach wszystkie kasty karane bywają biciem kijami, co związał z namiętnym piciem herbaty i jedno, i drugie postawił jako naganę Chińczykom.

Kto by pozwolił wciągnąć się w rozpatrywanie tego wszystkiego, odszedłby za daleko od przedmiotu i zapewnione zwycięstwo zostałoby mu z rąk wyrwane.

Bezwstydna bywa dywersja wówczas, kiedy zupełnie zarzuca treść quaestionis, a rozpoczyna się w taki sposób: „Przecież niedawno dowodziłeś pan także…”, wówczas stosuje się już do względów osobistych, o czym będzie mowa w ostatnim wybiegu. Ściśle mówiąc, jest to pośredni stopień pomiędzy objaśnionymi tam argumentum ad personam i argumentum ad hominem. Każda kłótnia pomiędzy ludźmi stwierdza, na ile wybieg ten jest ogólny i wrodzony. Skoro tylko jeden robi drugiemu osobiste wyrzuty, drugi nie zbija ich, lecz odpowiada również osobistymi wyrzutami, pozostawiając bez repliki te, które uczyniono jemu samemu, i takim sposobem przyznając im, ma się rozumieć, słuszność.

Postępuje on w tym razie podobnie jak Scipio[56], który napadł na Kartagińczyków nie w Italii, lecz w Afryce. Na wojnie podobna dywersja może być niekiedy pożyteczna, w kłótniach zaś jest zła, ponieważ otrzymane wyrzuty pozostają nieobalone i słuchacz dowiaduje się wszystkiego złego o obu stronach; w dysputach używa się jej faute de mieux[57].

Wybieg 18. Jeżeli przeciwnik wprost żąda, abyśmy zaprzeczyli temu lub owemu punktowi jego tezy, my zaś nie posiadamy na razie niczego odpowiedniego, powinniśmy zupełnie uogólnić przedmiot i wówczas dopiero zbijać go. Wypada np. powiedzieć, dlaczego ta lub owa hipoteza fizyczna nie zasługuje na wiarę — wówczas zaczynamy mówić o niedokładności wiedzy ludzkiej i najrozmaiciej stwierdzamy tę niedokładność. Kiedyśmy wyciągnęli od przeciwnika przesłanki i on się na nie zgodził, nie powinniśmy pytać o wniosek, lecz wyprowadzić go samodzielnie, i nawet jeżeli braknie tej lub owej przesłanki, uznajemy i ją za przyzwoloną przez przeciwnika i wyprowadzamy wniosek.

Wybieg 19. Gdy spostrzegamy, że przeciwnik stawia urojony lub fantastyczny argument, możemy co prawda odeprzeć go, rozbierając zawarty w nim fałsz i fantastyczność, aby się jednak załatwić z nim krócej, wygodnie jest odpowiedzieć takim samym fałszywym i sofistycznym wręcz przeciwnym argumentem, ponieważ chodzi tu nie o prawdę, ale o zwycięstwo. Jeżeli np. przeciwnik daje argument ad hominem, wystarczy sparaliżować go odwrotnym argumentem ad hominem (ex concessis).

Wybieg 20. Sprzeczność i zapał w dyspucie pobudza do zbytniego powiększenia tezy. Takim sposobem możemy pobudzić przeciwnika do rozszerzenia tezy, prawidłowej z samej siebie, poza granice prawdy; kiedy następnie obalimy to powiększenie, zdawać się będzie, żeśmy obalili i tezę początkową. Przeciwnie, sami strzec się winniśmy, aby sprzeczka nie wciągnęła nas w powiększenie lub nazbyt wielkie rozszerzenie naszej tezy. Często przeciwnik postara się sam rozszerzyć naszą tezę dalej, niż to zrobiliśmy sami; wówczas powinniśmy go zatrzymać i doprowadzić do właściwej granicy, mówiąc: „Oto, co powiedziałem, lecz nic nad to”.

Wybieg 21. Fabrykowanie konsekwencji. Wyciągamy z tezy przeciwnika przy pomocy fałszywych wniosków i przekręcanie pojęć takie twierdzenia, których w niej nie ma i które zupełnie nie stanowią poglądu przeciwnika. Jednak teraz zdaje się, że z tezy jego wynikają inne, które znajdują się w przeciwieństwie jedna do drugiej albo też z ogólnie uznanymi prawdami; uchodzi to więc za pośrednie obalenie, za apagogę, i stanowi zastosowanie fallacia non causae ut causae.

Wybieg 22. Apagoga za pomocą instancji, exemplum in contrarium[58]. Podczas kiedy επαγωγή, inductio, wymaga wielu wypadków, aby postawić tezę ogólną, απαγωγή powinna postawić jeden tylko wypadek, do którego teza nie stosuje się i jest obalona. Tego rodzaju wypadek nazywa się instancją, ἒνστασις, exemplum in contrarium, instantia.

Na przykład teza: „Wszystkie zwierzęta przeżuwające mają rogi” obala się przez jedną instancję: wielbłąd. Instancja jest to wypadek zastosowania ogólnej prawdy do czegoś takiego, co się powinno zawierać w jej głównym pojęciu, a w stosunku do czego prawda ta nie zachodzi i dlatego cała upaść musi.

Można się przy tym łatwo omylić, więc też przy instancjach przeciwnika powinniśmy zwracać uwagę: 1) czy istotnie prawdziwy jest przykład; bywają kwestie, w których jedyne możliwe rozwiązanie polega na tym, aby odmówić przypadkowi rzeczywistości, np. wiele cudów, historie widzeń itd. 2) czy rzeczywiście przykład objęty jest zakresem postawionej prawdy: dość często tak się tylko zdaje i kwestia rozwiązuje się przez dokładne rozróżnienie; 3) wreszcie, czy istotnie przykład znajduje się w sprzeczności z postawioną prawdą, ponieważ i ta sprzeczność często bywa złudna.

Wybieg 23. Wspaniały pocisk polega na retorsio argumenti[59], tj. kiedy argument, z którego przeciwnik chce skorzystać, jeszcze lepiej użyty być może przeciw niemu. Na przykład, gdy powie: „Jest to dziecko, należy je traktować pobłażliwie”, używamy retorsio: „Dlatego też właśnie, że to dziecko, należy je nauczać, aby się nie zrosło ze swymi nawyknieniami”.

Wybieg 24. Jeżeli wobec jakiegoś argumentu przeciwnik nagle zaczyna się złościć, należy z argumentu tego usilnie korzystać, nie dlatego tylko, że się nadaje do rozdrażnienia przeciwnika, ale i dlatego, że można przypuścić, iż dotknęliśmy słabej strony w biegu jego myśli i tu mianowicie można go złapać lepiej, niż możemy to zauważyć od razu.

Wybieg 25. Można go użyć szczególniej wówczas, kiedy uczeni prowadzą spór wobec nieuczonych słuchaczy i kiedy braknie argumentum ad rem, a nawet ad hominem. Używa się wówczas argumentum ad auditores[60], tj. daje się odpowiedź niesłuszną, ale którego błędność spostrzec może jedynie człowiek znający się na rzeczy; takim jest przeciwnik, nie zaś słuchacze. Dlatego też w oczach tych ostatnich przeciwnik będzie pobity, szczególnie jeżeli odpowiedź postawi tezę jego w śmiesznym świetle. Ludzie zawsze są gotowi do śmiechu i ci, co się śmieją, są po naszej stronie. Aby wykazać fałsz odpowiedzi, należałoby dopełnić długiej analizy i zwrócić się do podstaw nauki lub do innych źródeł, to zaś niewielu zyska słuchaczy.

Przykład. Przeciwnik powiada, że przy pierwotnej formacji gór masa, z której krystalizował się granit i wszystkie pozostałe góry, znajdowała się w stanie płynnym od gorąca, a więc była roztopiona. Gorąco powinno było dochodzić do 200 °Re[61], masa zaś krystalizowała się pod pokrywającą ją morską powierzchnią. Robimy argumentum ad auditores, że przy takiej temperaturze, a nawet daleko wcześniej, bo przy 80 °Ré, morze dawno wykipiałoby i unosiłoby się w powietrzu w postaci pary. Słuchacze się śmieją. Aby nas obalić, przeciwnik musiałby pokazać, że punkt wrzenia wody zależy nie tylko od stopnia ciepła, ale również od ciśnienia atmosferycznego; gdyby tylko mniej więcej połowa morskiej wody uniosła się w postaci pary, to ciśnienie podniosłoby się do takiego stopnia, że i przy 200 °Ré nie doszłoby do wrzenia. Ale do tego wyjaśnienia nie dojdzie, ponieważ dla niefizyków potrzeba by na to specjalnej rozprawy.

Wybieg 26. Argumentum ad verecundiam[62]. Zamiast zasad używać autorytetów, stosownie do wiedzy przeciwnika. „Unusquique mavult credere, quam judicare”[63] — mówi Seneka: Dlatego też łatwo prowadzić sprawę, kiedy masz za sobą autorytet poważany przez przeciwnika. Im więcej ograniczone są wiedza i zdolności dysputującego, tym większa ilość autorytetów stanowi dla niego powagę. Jeżeli zaś ma zdolności pierwszorzędne, wówczas bardzo mało albo wcale nie uznaje autorytetów. Zgodzi się, ma się rozumieć, na autorytety specjalistów w mało mu znanej lub zgoła nieznanej nauce, sztuce lub rzemiośle, ale i to z pewnym niedowierzaniem. Przeciwnie, ludzie tuzinkowi mają głęboki szacunek dla specjalistów. Nie wiedzą zupełnie, że ten, kto robi sobie z przedmiotu rzemiosło, lubi nie sam przedmiot, lecz wygodę z niego płynącą, ani też o tym, że ten, kto naucza przedmiotu innych, rzadko bardzo zna go sam gruntownie, ponieważ temu, kto sam studiuje, zwykle mało pozostaje czasu na uczenie innych. Ale tłum ma zawsze wiele poważanych autorytetów; więc też gdy nam brakuje autorytetu rzeczywistego, można wziąć przypuszczalny i zacytować to, co powiedziano w zupełnie odmiennym sensie i przy odmiennych okolicznościach. Autorytety, których przeciwnik wcale nie rozumie, przeważnie oddziaływają najsilniej. Ludzie nieuczeni np. mają szczególny szacunek dla ozdób łacińskich i greckich. Z autorytetami można sobie pozwalać nie tylko na naciąganie, ale wprost na zupełne skażenie sensu. W nadzwyczajnych wypadkach można cytować autorytety własnego wynalazku. Przeważnie przeciwnik nie ma pod ręką książki, zresztą nie umie sobie z nią poradzić.

Najwspanialszy przykład w tej kwestii przedstawia ów ksiądz francuski, który aby nie brukować ulicy przed swym domem, jak to powinni byli zrobić wszyscy obywatele, zacytował sentencję z Biblii: „paveant illi, ego non pavebo”[64], czym zupełnie przekonał przedstawicieli gminy[65]. Można także podawać za autorytety ogólne przesądy, ponieważ większość sądzi z Arystotelesem: „ὰ μεν πολλοις δοκει ταυτά γε ειναι φαμέν”[66].

Nawet nie ma tak bezsensownego poglądu, którego by ludzie nie przyswoili sobie łatwo, skoro tylko uda się przekonać ich, że pogląd ten przyjęty powszechnie. Przykład działa na myśli ludzi tak samo, jak na ich postępki. Są to owce, idące za prowadzącym je baranem, którym łatwiej jest umrzeć, niż myśleć. Bądź co bądź, dziwna to rzecz, że ogólne uznanie pewnego poglądu ma dla ludzi takie znaczenie, skoro wiedzą sami z siebie, jak poglądy te przyjmują się bez wszelkiego zastanowienia, jedynie na mocy przykładu. Pochodzi to zapewne stąd, iż pozbawieni są samopoznania. Tylko wybrani mówią z Platonem[67]: „τοις πολλοις πολλά δοκεί”[68], to jest, że tłum ma wiele przywidzeń w głowie i że potrzeba by szalonej pracy na uwzględnienie tych przywidzeń.

Powszechność jakiegoś poglądu, ściśle mówiąc, nie jest ani dowodem, ani nawet prawdopodobną podstawą jego prawidłowości. Ci, co utrzymują, iż jest wprost przeciwnie, powinni: 1) zgodzić się na to, że oddalenie w czasie pozbawia tę powszechność właściwej siły przekonywającej, inaczej bowiem musieliby powrócić do wszystkich błędów, które niegdyś uznawano za prawdę, np. do Ptolemeusza[69] lub do przywrócenia katolicyzmu w krajach protestanckich; 2) podobnie i co do oddalenia w przestrzeni, inaczej postawiłaby ich w trudnym położeniu powszechność buddyzmu, chrześcijaństwa i islamu (Bentham, Tactique des assemblées le gislatives, vol. 2, p. 76).

To, co się nazywa poglądem powszechnym, po bliższym rozpatrzeniu okazuje się poglądem dwóch, trzech osób; przekonalibyśmy się o tym, gdybyśmy mogli uczestniczyć przy historii powstania jakiegokolwiek powszechnego poglądu. Dowiedzielibyśmy się wówczas, że z początku dwóch lub trzech ludzi przyjęło ten pogląd, postawiło go i obroniło, niektórzy zaś byli o tyle dobrzy, iż uwierzyli im, że zupełnie gruntownie rzecz zbadali. Na podstawie przesądu tych ostatnich o dostatecznych zdolnościach pierwszych tenże sam pogląd przyjęli i inni. Tym znów uwierzyło jeszcze wielu innych, którym lenistwo doradzało lepiej od razu uwierzyć, niż zadawać sobie trud badania. Tym sposobem wzrastała z dnia na dzień liczba leniwych i łatwowiernych zwolenników, ponieważ skoro pogląd otrzymywał za sobą znaczną ilość głosów, następnie sądzili już na pewno, że mógł tego dopiąć jedynie dzięki trwałości swych podstaw. Pozostała reszta musiała zgodzić się na to, na co zgadzali się wszyscy, aby nie uważano ich za niespokojne głowy, powstające przeciw ogólnie uznanym poglądom, albo za hardych dzieciaków, które chcą być mądrzejsze od wszystkich na świecie. Wówczas już niewielka ilość zdolnych do samoistnego wydawania sądów musi zamilczeć; ci zaś, którzy mają możność mówienia, są zupełnie niezdolni do wyrobienia sobie własnego sądu, gdyż stanowią jedynie odgłos cudzych poglądów, których za to bronią z tym większym zapałem i nietolerancją.

W człowieku, który myśli inaczej niż oni, nienawidzą nie tyle ów odmienny pogląd, który on wygłasza, ile hardość, jaką wykazuje, wydając sąd samodzielny, na co sami nie odważają się nigdy i w skrytości ducha przyznają się do tego. Krótko mówiąc, samodzielnie myśleć może bardzo niewielu, ale poglądy pragną mieć wszyscy. Cóż więc pozostaje im, jeżeli nie pochwycenie gotowych poglądów innych ludzi, zamiast budowania ich samemu?

Skoro rzeczy tak się mają, to cóż znaczy głos stu milionów ludzi? Najwyżej tyle, co jakiś fakt historyczny, który spotykasz u setek historycznych pisarzy, gdy się później okazuje, że wszyscy przepisywali go jeden od drugiego, tak, że koniec końców wszystko sprowadza się do pojedynczej wypowiedzi (Bayle, Pensées sur les comètes, Vol. I, p. 10).

Mimo tego wszystkiego, w dyspucie ze zwyczajnymi ludźmi używać można poglądu powszechnego jako autorytetu.

W ogóle, jeżeli dysputują dwie pospolite głowy, okazuje się, że orężem wybranym przez nie są autorytety; biją się wspólnie autorytetami. Jeżeli głowie zdolniejszej zdarzy się mieć do czynienia ze słabszą, to i dla niej najrozumniejszą rzeczą jest chwycenie się tego środka, przystosowując go do słabych stron przeciwnika. Przeciw orężowi logicznych podstaw przeciwnik, ex hypothesi[71] pogrążony w bezdeń niezdolności zdrowego myślenia i wydawania sądów, zahartowany jest dostatecznie.

W prawodawstwie i w sądach, ściśle mówiąc, dysputują tylko za pomocą autorytetu, autorytetu silnie ugruntowanego prawa. Rzeczą dokładnego osądzenia jest odnaleźć odpowiedni artykuł prawa, tj. taki, który znajduje zastosowanie w danym wypadku. Ale i tu dla dialektyki pozostaje jeszcze dość miejsca, ponieważ w razie potrzeby dany przypadek i prawo, chociaż właściwie nie stosują się do siebie, wywraca się tak długo na wszystkie strony, dopóki nie okażą się odpowiednie lub przeciwnie.

Wybieg 27. Kiedy nie wiesz co powiedzieć na twierdzenie przeciwnika, możesz z delikatną ironią przyznać się do swej niekompetencji: „To, co pan mówi, przechodzi moje słabe pojęcie; może to być bardzo prawdziwe, ale nie mogę tego zrozumieć i dlatego zrzekam się wydawania wszelkiego sądu”. Tym sposobem słuchaczom, którzy cię poważają, poddajesz myśl, że jest to absurd. Tak np. po ukazaniu się Krytyki czystego rozumu[72], albo raczej w początku tego zainteresowania, które książka ta obudziła, wielu profesorów szkoły eklektycznej[73] ogłosiło: „My tego nie pojmujemy” i sądzili, że przez to odczepili się od niej. Ale kiedy niektórzy ze zwolenników nowej szkoły dowiedli im, że mają słuszność i że istotnie niczego nie pojęli, było im bardzo niemiło.

Wybiegu tego używać można wtedy tylko, kiedy jesteś całkowicie pewny, że stanowisz w oczach słuchacza większy autorytet niż przeciwnik, na przykład profesor i student.

W gruncie rzeczy należy to do wybiegu poprzedniego i stanowi szczególnie podstępny sposób zamiany zasad własnym autorytetem. Odpierać to można w ten sposób: „Wybaczy pan, ale przy pańskiej przenikliwości łatwo to powinieneś zrozumieć; winą tu jest, rzecz prosta, niejasny mój wykład” — a potem należy całą kwestię przeżuć i wsunąć przeciwnikowi do ust, żeby chcąc nie chcąc musiał pojąć i przekonał się, iż wcześniej istotnie nie rozumiał.

Wybieg tym sposobem zostaje odwrócony. Przeciwnik chciał poddać słuchaczom myśl, że stawiamy jako tezę „absurd”, tymczasem dowiedliśmy jego własnej „niepojętności”. I jedno, i drugie nie wychodzi poza granice grzeczności.

Wybieg 28. Niektóre postawione przeciw nam twierdzenia przeciwnika możemy krótko usunąć, albo przynajmniej uczynić je podejrzanymi, skoro[74] je sprowadzimy do jakiejś nienawistnej kategorii, jeżeli choć słabo są z nią związane przez podobieństwo lub w jakiś inny sposób, np.: „Ech, to jest manicheizm!”, „to arianizm!”, „to pelagianizm!”, „to idealizm!”, „to spinozyzm!”, „naturalizm!”, „panteizm!”, „racjonalizm!”, „to spirytualizm!”, „to mistycyzm!” itp.[75]

Przy tym pozwalamy sobie na dwie rzeczy:

1) że twierdzenie jest istotnie identyczne z przytoczoną kategorią albo przynajmniej w niej się zawiera, i wówczas wykrzykujemy: „O, już wiemy o tym!”;

2) że kategoria ta jest zupełnie obalona i że nie ma w niej wcale prawdy.

Wybieg 29. „Może to być prawdziwe w teorii, ale w praktyce to rzecz zupełnie fałszywa”.

Przy pomocy tego sofizmatu ludzie zgadzają się na zasadę, a jednak obalają wnioski wbrew prawidłu: a ratione ad rationatum valet consequentia[76]. Twierdzenie podobne domaga się rzeczy niemożliwych. To bowiem, co jest prawdziwe w teorii, musi się w praktyce sprawdzać; w przeciwnym razie jest jakiś błąd w samej teorii, którego na razie się nie dopatrzono.

Wybieg 30. Kiedy przeciwnik nie daje żadnej prostej i określonej odpowiedzi na pytanie lub argument, lecz wyślizguje się przez odpowiedź pośrednią, przez inne pytanie lub przez coś zupełnie nienależące do rzeczy, pragnąc jednocześnie przejść do czegoś innego — jest to pewna oznaka, żeśmy natrafili na słabą jego stronę, inaczej, że jest to umyślne zamilczenie z jego strony. Dlatego należy nalegać na ten punkt i nie puszczać przeciwnika z posterunku nawet wówczas, kiedy sami jeszcze nie spostrzegamy, na czym polega ta słaba strona, którejśmy dotknęli.

Wybieg 31. Czyni on, w razie gdy go można użyć, zbytecznymi wszystkie inne. Zamiast wpływać zasadami na umysł, należy za pomocą motywów wpływać na wolę przeciwnika i słuchaczy. Jeżeli słuchacze skłaniają się ku przeciwnikowi, zaraz zwrócą się do naszego poglądu, chociażby pogląd ten pochodził z domu wariatów. Zwykle łut[77] woli wart więcej niż centnar[78] pojmowania i przekonywania. Podobne postępowanie jest, ma się rozumieć, możliwe przy pewnych szczególnych warunkach, np. jeżeli można dać przeciwnikowi do zrozumienia, że gdyby do poglądu swego przywiązywał jakieś znaczenie, mocno by zaszkodził swym własnym interesom. Wówczas rzuci swój pogląd tak prędko, jak wzięte do ręki przez nieostrożność rozpalone żelazo. Gdy osoba duchowna np. broni jakiegoś dogmatu filozoficznego, trzeba zwrócić jej uwagę, że przeczy przez to jakiemuś zasadniczemu dogmatowi swego Kościoła, a zrzeknie go się co prędzej. Gdy właściciel ziemski dowodzi ogromnej korzyści maszyn w Anglii, gdzie machina parowa wykonywa[79] pracę wielu ludzi, dajcie mu do zrozumienia, że wkrótce maszyny parowe zamienią konie w zaprzęgu, przy czym będą musiały znacznie upaść w cenie konie jego licznej stadniny, a zobaczycie, co z tego wyjdzie. Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam[80].

Podobnie ma się rzecz, gdy słuchacze należą do jednej z nami sekty, cechu, zawodu, zajęcia, klubu itp., przeciwnik zaś do innej. Choćby teza jego była słuszna, skoro jednak napomkniemy, że sprzeciwia się ogólnym interesom wspomnianego cechu, wszyscy słuchacze wezmą argumenty przeciwnika za słabe i marne, choćby te były jak najlepsze, nasze zaś — w gruncie rzeczy najfantastyczniejsze — wydadzą im się słuszne i zręczne. Zgromadzenie chórem poda głos za nami, a zwyciężony przeciwnik ustąpi pola.

Wybieg 32. Wprawić przeciwnika w kłopot i zbić go ze sztychu przez nagromadzenie bezsensownych słów.

Zasadza się to na tym, że

Zazwyczaj wierzy człowiek, gdy usłyszy słowa,

że pod ich wierzchnią szatą myśl się jakaś chowa.[81]

Jeżeli tylko przeciwnik w duszy przyznaje się do swej niższości i przywykł, słysząc wiele takiego, czego nie rozumie, udając jednak, że rozumie, można mu imponować z poważną miną, sypiąc uczony lub głębokomyślnie brzmiący absurd, od którego zdrętwieją mu i słuch, i wzrok, i myśli; można to podawać za bezwarunkowe dowiedzenie swej tezy. Wiadoma rzecz, że w ostatnich czasach filozofowie niemieccy używali tego wybiegu ze wspaniałym skutkiem wobec całej publiczności. Ale ponieważ exempla byłyby odiosa[82], więc zdamy się na starszy przykład, przytoczony przez Goldsmitha (Vicar of Wakefield, p. 30).

Wybieg 33 (który powinien być jednym z pierwszych). Kiedy przeciwnik w rzeczywistości ma rację, ale na szczęście wybiera złe dowodzenie, łatwo nam obalić to dowodzenie i podać to obalenie za obalenie samej prawdy.

W gruncie rzeczy sprowadza się to do tego, że podajemy argument ad hominem za argument ad rem. Jeżeli przeciwnikowi lub słuchaczom nie wpadnie do głowy lepsze dowodzenie, zwyciężyliśmy. Na przykład jeżeli ktoś, dowodząc istnienia Boga, przytoczy dowód ontologiczny, który łatwo obalić. Jest to droga, przez którą marni adwokaci przegrywają dobre sprawy i pragną je usprawiedliwić prawem, które nie daje się przystosować do rzeczy, odpowiedniego zaś paragrafu nie znajdują. Stąd uwaga wnioskująca: między sporem in colloquio privato s. familiarii[83] a disputatio solemnis publica[84] nie ma istotnej różnicy, chyba ta, że w ostatnim wypadku wymaga się, aby ten, co odpowiada (Respondens), koniecznie miał rację przeciw oponentowi (Opponens), i dlatego w razie potrzeby prezydujący (Praeses) biegnie mu na pomoc. Prócz tego argumentuje się tu bardziej formalnie, przy czym argumenty chętnie przyoblekane bywają w formę surowego wniosku.

Wybieg ostatni. Kiedy zauważysz, że przeciwnik jest silniejszy od ciebie, przyczepiaj się do niego, bądź z nim obelżywy i gburowaty.

Przyczepka polega na tym, aby odejść od przedmiotu dysputy (ponieważ tu sprawa przegrana) i przejść do dysputującego to jest w taki lub owaki sposób napaść na jego osobę. Można by to nazwać argumentum ad personam[85], dla odróżnienia od argumentum ad hominem. Ten ostatni odchodzi od czysto obiektywnego przedmiotu sporu i zajmuje się tym, co przeciwnik o przedmiocie tym powiedział lub utrzymywał dawniej; przy ataku zaś osobistym przedmiot zupełnie się zarzuca i napaść kieruje się na osobę przeciwnika, którą się traktuje obelżywie, złośliwie i gburowato. Jest to zwrot od sił duchowych do fizycznych lub zwierzęcych. Ulubione to powszechnie prawidło, gdyż każdy jest zdolny do jego zastosowania, i dlatego też często bywa używane. Zachodzi teraz pytanie: jakie prawidło postępowania zalecić należy przeciw niemu stronie napadanej? Jeżeli bowiem strona ta zechce uciec się do tego samego, wyniknie stąd bójka, pojedynek lub proces o obelgi.

Błędem by było mniemanie, że wystarczy samemu nie przechodzić do napaści osobistych. Dowodząc komukolwiek zupełnie spokojnie, że nie ma racji, a więc błędnie myśli i sądzi — a bywa to przy każdym dialektycznym zwycięstwie — złościsz go więcej niż gburowatością i obelgami. Dlaczego? Dlatego, że, jak mówi Hobbes[86] (De cive, c. I): „Omnis animi voluptas omnisque alacritas in eo sita est, quodquis habeat, quibuscumque conferens se, possit magnifice sentire de se ipso”.[87] Nie ma dla człowieka niczego wyższego nad zadowolenie swej dumy osobistej i żadna rana nie boli więcej od tej, którą dumie zadano. (Stąd pochodzą zwroty w mowie potocznej w rodzaju „Honor droższy jest od życia” itp.). Zadowolenie dumy osobistej pochodzi głównie z porównania siebie samego z innymi pod każdym względem, ale szczególnie pod względem sił duchowych. Zachodzi to rzeczywiście w wysokim stopniu podczas dysputy. Stąd gniew zwyciężonego, chociażby z nim nie postąpiono niesprawiedliwie, oto dlaczego chwyta się ostatecznego środka, ostatniego wybiegu, którego niepodobna uniknąć przy pomocy prostej grzeczności. Wielki spokój może jednak i tu pomóc: trzeba, skoro tylko przeciwnik przechodzi do napaści osobistych, odpowiedzieć, że to do rzeczy nie należy, i powróciwszy zaraz do przedmiotu, w dalszym ciągu dowodzić mu, że nie ma racji, nie zwracając uwagi na jego obelgę, to jest zrobić coś w rodzaju tego, co Temistokles[88] powiedział Eurybiadesowi: „πάταξον μέν, ἄκουσον δέ” (uderz, ale wysłuchaj). Ale nie każdy zdolny jest do tego.

Dlatego też jedynie pewnym prawidłem jest tu to, które wskazuje już Arystoteles w ostatnim rozdziale Topik: nie prowadzić dysputy z pierwszym lepszym, ale tylko z tym, o kim wiesz, że posiada dosyć rozsądku, aby nie powiedzieć czegoś na tyle głupiego, że potem będzie musiał się wstydzić; z tym, kto może prowadzić dysputę za pomocą zasad, nie zaś sentencji, kto może wysłuchiwać dowodów i wnikać w nie. Wreszcie z tym, kto ceni prawdę, chętnie słucha dowodów nawet przeciwnika i dość jest sprawiedliwy, aby być w możności, w razie gdy nie będzie miał racji, znieść to, że prawda znajduje się po stronie przeciwnej. Stąd wniosek, że na stu zaledwie jeden wart tego, aby prowadzić z nim dysputę. Co się tyczy reszty, to niech sobie gadają, co im się podoba, ponieważ desipere est juris gentium[89], i należy pomyśleć nad tym, co mówi Voltaire[90]: „La paix vaut encore mieux que la verité”[91], a także czego uczy jedno przysłowie arabskie: „Na drzewie milczenia wisi owoc jego — pokój”.

Dodatek. O znaczeniu logiki i rzadkości rozsądku

Podług mnie logika posiada wyłącznie teoretyczne znaczenie, jako nauka potrzebna do poznania istoty i prawidłowego biegu działalności umysłowej, i dlatego powinna być tylko analityką, nie zaś dialektyką. Korzyści praktycznej jeśli chodzi o prawidłowe myślenie i poszukiwanie prawdy logika zupełnie jest pozbawiona.

Kwestia zresztą, czy w dysputach znajomość dialektyki cokolwiek pomoże, gdy ten, kto jest od natury obdarzony dowcipem[92] i rozwinął go przez pilne ćwiczenie, zawsze zwycięży tego, kto nauczył się tylko prawideł dialektycznych. Kto by pragnął wyćwiczyć się w dysputowaniu, dopiąłby tego prędzej przez pilne czytanie dialogów Platona, z których niektóre stanowią przewyborne przykłady dialektycznej zręczności, szczególnie tam, gdzie Sokrates stawia pułapki sofistom i następnie chwyta ich w nie, niż przy pomocy wystudiowania dialektycznych prac Arystotelesa, ponieważ prawidła tego ostatniego zawsze dalekie są od każdego danego poszczególnego przypadku, aby je można było zastosować; do tego zaś, aby je wybierać i przystosowywać do przypadku, braknie czasu.

Logika doprowadzić może jedynie do formalnej prawdy, nie zaś materialnej. Patrzy na pojęcia jak na rzecz daną i naucza jedynie, jak się z nimi obchodzić, przy czym pozostaje zawsze w sferze pojęć; ale czy istotnie są in rerum natura[93] rzeczy odpowiadające tym wypadkom, czy pojęcia stosują się do rzeczy istotnych, czy też do rzeczy samowolnie zmyślonych, to jej wcale nie dotyczy. Dlatego też przy najpoważniejszym i najprawidłowszym nawet myśleniu może brakować wszelkiej treści i treść ta krążyć może około absolutnych urojeń. Tak się rzecz miała w scholastyce[94], tak bywa w wielu bardzo subtelnych rozprawach, przy dowolnych tezach, zwłaszcza w filozofii.

Wyprowadzać sądy z sądów — oto wszystko, czego uczy logika i co może uczynić rozum pozostawiony samemu sobie. Ale aby dokonać tego dokładnie i bez błędu, rozum nie wymaga żadnej nauki o prawach swej działalności, lecz działa prawidłowo zupełnie samodzielnie, skoro tylko pozostawiony jest samemu sobie. Okropne byłoby sądzić, że logika może mieć korzyść praktyczną i może nauczyć prawidłowego myślenia; wówczas należałoby przypuścić, że ten, kto się jeszcze nie uczył logiki, znajduje się w niebezpieczeństwie myślenia zawsze sprzecznie, zgadzania się na to, że pomiędzy tezami przeciwnymi możliwa jest trzecia, lub też przyznania słuszności wnioskowi w rodzaju takiego, jak następujący:

Należałoby wówczas sądzić, że dopiero z logiki człowiek dowiaduje się, że w ten sposób myśleć i wyprowadzać wniosków nie wolno.

Wtedy, ma się rozumieć, logika byłaby bardzo pożyteczna, ale źle byłoby ze społeczeństwem ludzkim. W istocie rzeczy, ma się rozumieć, jest inaczej; ale zupełnie niewłaściwe byłoby mówić o logice tam, gdzie mam na myśli zdrowy rozum. Zdarza się niekiedy czytać pochwały dla pisarza w tym rodzaju: „W całym dziele znajduje się wiele logiki” zamiast: „Dzieło zawiera prawidłowe sądy i wnioski”, albo słyszysz: „Należałoby autorowi wpierw pouczyć się nieco logiki”, zamiast: „Należałoby mu pracować umysłem i pomyśleć, zanim zabierze się do pisania”.

Błędnych sądów bardzo jest wiele, błędne zaś wnioski, czynione poważnie, niezmiernie są rzadkie; zależeć one mogą jedynie od pośpiechu, po namyśle zaraz dają się naprawić.

RozumZdrowy rozum na tyle jest powszechny, na ile rzadki jest prawidłowy i subtelny sąd. Logika zaś podaje wskazówki tylko co do tego, jak należy wyprowadzać wnioski, tj. jak postępować z gotowymi już sądami, nie zaś jak sądy te budować. Formowanie tych ostatnich zależy od wiedzy poglądowej, która znajduje się poza sferą logiki. Sąd przenosi wiedzę poglądową do abstrakcyjnej — i na to logika nie posiada prawideł.

W wyprowadzeniu wniosku nikt się nie omyli, ponieważ wniosek na tym polega, że tam, gdzie mu są podane trzy terminy, określa dokładnie ich stosunek. Ale trudność i niebezpieczeństwo błędu znajduje się w postawieniu przesłanek, nie zaś w wyprowadzeniu z nich wniosku; ten ostatni wykonywa się z konieczności sam przez się. Inna rzecz wynalezienie przesłanek, gdyż tu logika opuszcza nas. Wyszukanie najpierw propositio major[95] jest rzeczą refleksyjnego rozsądku, np. powiedzieć: „Wszystkie zwierzęta mające płuca posiadają głos”; następnie znalezienie terminus medius[96] jest rzeczą podsumowującego rozsądku, a mianowicie znalezienie tego stosunku, dzięki któremu przedmiot, o jakim mowa, podpada pod prawidła, a więc powiedzieć: „Żaby są zwierzętami posiadającymi płuca”. Jeżeli sądy te są prawidłowe i już je posiadamy, to wyprowadzenie wniosku jest dziecięcą igraszką i do tego jedynie odnosi się prawidło logiki. Prawidłowość sądów logika pozostawia jedynie rozsądkowi i na tym polu polega cała trudność. A więc nie ma się co obawiać fałszywych wniosków, lecz jedynie fałszywych sądów, co zresztą stwierdza praktyka.

Nie tylko rozsądek refleksyjny, któremuśmy obowiązani wszystkie wielkie odkrycia i ważne prawdy, okazuje się wyjątkowy w jednostkach i wcale nie należy do człowieka w ogóle, ale nawet rozsądek posiadający już prawidło, pojęcie, abstrakcję i mnóstwo poszczególnych wypadków danych mu przez obserwację, rozsądek, którego zadanie polega na tym jedynie, aby się przekonać, czy przypadki te podpadają pod dane prawidło, a nawet, powiadam, subsumujący rozsądek zaledwie można przypisać zwyczajnemu człowiekowi; przynajmniej u większości jest on nadzwyczajnie słaby. Widzimy, że sąd ludzi nawet wówczas, gdy niezupełnie jest przekupiony interesem osobistym (jak to bywa przeważnie), ma za podstawę jedynie autorytet; idą oni tylko śladami innych, powtarzają to, co słyszeli od innych, i chwalą oraz ganią jedynie według cudzego przykładu. Jeżeli grzmią oklaski, klaszczą także, jeżeli gwizdania — gwiżdżą. Jeżeli widzą, że inni za kimś biegną, biegną i oni, nie pytając po co. Jeżeli widzą kogoś opuszczonego, boją się do niego zbliżyć. W życiu większości ludzi nie ma zapewne ani jednego wypadku, o którym powiedzieć by można, że go postanowili i zdecydowali się nań jedynie na podstawie własnego rozsądku. Podobni są w tym do owiec idących za prowadzącym je baranem: jeżeli przeskoczył przez płot lub przez rów, przeskakują także; jeżeli go okrążył, wszyscy okrążają.

Gdyby tego nie było, to czymże moglibyśmy objaśnić fakt, iż każda nowa, oświetlona własnym światłem, uzbrojona w wieczną siłę prawda, mimo tych zalet, przy swym pojawieniu się za każdym razem wytrzymać musi tak silny opór ze strony zastarzałego błędu? Rozpatrzcie się w historii nauk, a przekonacie się, jaką bohaterską walkę wytrzymać musiała każda nowa ważna prawda przy swym pojawieniu się. Z początku przyjmują ją milczeniem, nie zwracają na nią wcale uwagi, następnie przeciwstawiają jej z tryumfem bożka starego błędu, aby przed nim skamieniała, jak przed głową Gorgony[97]. A ponieważ tego nie robi, więc podnosi się przeciw niej wrzawa ogólna, zaprzeczają jej i potępiają. Jakim więc sposobem mimo tego wszystkiego zwycięża? Dzięki temu, rzecz naturalna, iż z biegiem czasu uznają ją pojedynczy ludzie, otrzymują sami jakąkolwiek drogą autorytet i koniec końców sąd ich przechodzi do tłumu. Odbywa się to bardzo powoli i zwykle rezultat otrzymuje się wtedy dopiero, kiedy człowiek, który zrobił odkrycie, skończył już swoje męczeństwo i odpoczywa po gorzkiej pracy. Jeżeli kto chce przykładów, niech przypomni sobie historie Kopernika i Galileusza, niech przeczyta historię odkrycia obiegu krwi przez Harveya[98] i uznanie go przez uczonych po latach trzydziestu. Cała historia literatury powszechnej pokazuje nam także, na ile zwykły człowiek obdarzony jest rozsądkiem. Albo może pragniecie nowego przykładu, postępowy ruch i rozwój którego zapewne wszyscy jeszcze przeżyjecie? Jest to teoria Goethego[99]; w teorii tej największy z ludzi, jakich w przeciągu wieków wydały Niemcy, Goethe, obala najbardziej przekonywającym i dostępnym sposobem stary błąd Newtonowskiej teorii barw[100]. Książka jego leży lat dziesięć; od tej pory ja i jeszcze kilku przyznaliśmy jej rację i otwarcie zaświadczyliśmy to. Reszta naukowego świata potępiła ją i wytrwale trzyma się starego credo[101] Newtona. Świat naukowy traktowaniem tej kwestii przygotowuje dla potomstwa śliczne anegdotki.

Tak mało rozsądek należy do istotnych właściwości człowieka!

Najwięksi krzykacze — barany prowadzące. Skutkiem tego istnieć mogą dzienniki literackie, za pomocą których ludzie pozwalają budować sądy nieznanym osobistościom, dość bezwstydnym, aby się zjawić w charakterze niepowołanych sędziów, i dość tchórzliwym, aby napadać anonimowo na książki napisane nieanonimowo. I ludzie pozwalają narzucać sobie te sądy! Tym sposobem okazuje się, że wieńce sławy u współczesnych rozdają dziennikarze, wieńce, które pozostają zielone, dopóki nie wyszedł z obiegu rocznik dziennika. Ale wieńce wiecznie zielone, ozdobione nie płatkowym złotem choinek, lecz rzeczywistym, wieńce niewiędnące, przed którymi przechodzą kolejno wieki — takie wieńce rozdawane bywają nie przez dziennikarzy.

Brak rozsądku, zamienianego przeważnie na podpórkę cudzego autorytetu, posiada jeszcze stanowczego wroga we własnej woli i usposobieniu. Wola zawsze jest potajemnym wrogiem rozumu. Dlatego też czysty rozsądek i czysty rozum oznaczają taki rozsądek i rozum, które wolne są od wszelkiego wpływu woli, tj. usposobienia, i tylko ulegają własnym prawom. Dlatego też podam wam prawidła, co czynić należy, kiedy pragniecie przekonać kogoś do prawdy znajdującej się w prostym przeciwieństwie do błędu przez niego wyznawanego, a więc stanowiącego dla niego pewien interes. Interes to albo materialny (tj. treść błędów stanowi dla niego korzyść, np. jeżeli ma wielu poddanych, a ty pragniesz mu dowieść barbarzyństwa prawa poddaństwa), albo też jedynie formalny (tj. trzyma się błędnego poglądu dlatego jedynie, że raz zgodził się na ten pogląd i za wiele by go kosztowało zgodzenie się na cudzą rację). W wypadkach podobnych prawidło postępowania jest niezmiernie łatwe i naturalne, a mimo tego rzadko je stosują. Oto na czym ono polega: należy postawić naprzód przesłanki, a wniosek winien sam nastąpić[102]. Zwykle postępuje się na odwrót: przez gorączkowość, pośpiech i chęć posiadania słuszności jakim bądź sposobem, wykrzykujemy z hałasem wniosek przed człowiekiem, który trzyma się właśnie przeciwnego błędu. Dzięki temu człowiek ten przygryza wędzidła, wytęża swą wolę przeciwko wszystkim zasadom i sądom, które poniżej przedstawimy i o których już wie, do jakiego nienawistnego dlań wniosku doprowadzą go. Tym sposobem wszystko się zepsuło. Zgodnie zaś z naszym prawidłem winniśmy, przeciwnie, trzymać wniosek zupełnie in petto[103], izolować go i stawić jedynie przesłanki, ale za to całkowicie, jasno i wszechstronnie. Wniosku zaś wcale nie należy wypowiadać, lecz wyprowadzenie go pozostawić temu, kogo chcemy przekonać. Uczyni on to później, w skrytości, sam dla siebie i z tym większą prawdą. Wówczas łatwiej zgodzi się na prawdę, ponieważ nie będzie się wstydził, że go przekonano, lecz będzie się chełpił, iż sam się przekonał.

Tak cicho wstępować powinna prawda pośród ludzi. W uroczystych i niebezpiecznych wypadkach, gdzie zachodzi pewne ryzyko w przeczeniu uświęconym błędami, nie wystarcza niewypowiadanie i skrywanie wniosku; można nawet wyprowadzić zupełnie fałszywy wniosek, zgodny z uświęconym błędem, kiedy przesłanki są już w pełni postawione.

Antony

Choćby fałsz był najwidoczniejszy, zauważa go się nie od razu, ponieważ ludzie zbyt silnie skrępowani są błędem. Jedynie stopniowo sami wyprowadzają prawidłowy wniosek, ponieważ podstawa poznania, jak każda podstawa, pociąga za sobą niezbędnie swój skutek i prawda wychodzi na wierzch. (W ten sposób postępował Kant). Takimi szlakami kroczyć musi prawda na tym świecie.